三　精神的结构

1.精神的本源：为什么是“为什么毕竟是存在？”而不是“为什么是存在而不是虚无？”

质询精神的来源、或者本源的问题，与质询存在的等级系统的整体的基础相关联；在上文提及的原象与画像辩证关系的意义上质询时间的存在，必然要质询时间的本源；同样，永恒与精神的关系问题，也必然引起对于精神的本源的质询，由此能够探入对于永恒的基础和本源的质询；由此看来，奥古斯丁在精神（或灵魂）中探讨时间概念，这庶几应当有其问题史和概念史的原因。

而在质询精神的结构及其本源时，我们所面临的问题庶几能够这样提出：为什么至一并非康德意义上的物自体般的存在？或曰：为什么至一自身并非为自身、在自身中滞留？为什么毕竟是多样性？为什么至一在自身之外还令他者存在？这些问题与如下问题是等同的：如何能够从简质而毫无关联性的至一自身之中涌出关系领域和似乎是相互离散的多样性？至一如何能够给出它自身并不具有者？79或者更深入、也更原始的问题庶几是：为什么至一从自身所涌出者，是其所并不具有者？而果真如此的话，这又是如何达成的呢？

一言以蔽之，这类（或这些）问题能够回溯到一个单一的问题，亦即：为什么人以精神的、灵魂的以及无论何种方式所感知和认知而来的是存在？或曰：为什么毕竟是存在？

这一问题与质询“为什么是存在而不是虚无”80的问题截然不同、绝然不同、绝不相同，这样说的原因在于，此类提问总是将至一的无可置疑的存在设置为前提；而由于至一自身作为超存在、作为一切存在之所以存在之理由和前提是无可置疑的，没有至一则存在由自身而言即不存在、亦不可理解，所以在普罗提诺的问题维度中的形上学问题，不仅是最原始，而且也是最廓如的问题，于是“为什么毕竟是存在”的提问，实质上也就是“为什么在至一之外毕竟是存在而不是至一自身”的问题；或曰：为什么在至一之外是存在而并非别的什么而就是至一自身呢？

意图针对这一问题给出理由、给出答案的尝试，庶几消解了这一问题的质询意义，这样说的原因在于，这样的质询是一个终极设问，终极设问所质询的问题庶几无法给出理由和答案。至一已经是终极的、终末的了，至一作为终极基础已经是无基础的基础、无需基础的基础。“无基础”意义在于，建构基础的行为（或活动，actus）自身就是基础和理由，已经无需理由和基础了。在此彰明较著的是，一方面，在面临有理由的存在时，质询建构的理由和对于这一质询的有理由的回答（答案），尽管或许依然并非轻而易举，但是也是可以理解的；而另一方面，质询无基础、无理由的存在之所以存在的基础和理由，虽然可以理解，但依然并非轻而易举，并且难免陷入于窘迫。尽管如此，质询无需基础的第一存在的本源也是具有意义的，因为第一存在的存在并非缘起于某种“约略”（τύχη）;81在这个意义上，其本源是可描述的，但是并非是可赋予其原因的，因为至一本身就是自身的本源和原因82；在思维方式上，这一点庶几直接影响奥古斯丁以至于他在《忏悔录》第十一卷中批驳了“上帝在创世之前在做什么”这一诘难，而仅仅从上帝出发来阐释上帝及其创世。

由此可见，对于最原初的问题的回答尽管有可能性、姑且有可能性，但是这样的回答难免一种暂时性和临时性。

如果精神存在的话，那么它必定从先于它的既非存在亦非思维者之中获取其存在与思维，至一先于精神、是精神的源泉（πητὴ νοῦ），83而这一源泉则完全滞留在、坚守在自身之中，尽管至一涌流其能量，但是它并未散发在、散佚在它所涌流而出者之中，并未散逸在从它所涌出者之中。84从至一之中涌流而出的精神的存在，就是在其自身中存在着的、受限定的、立于所给出的基础之上的形象，亦即所谓的ὑπόστασις，85它在自身之中展示了本源的超存在的存在。于是，尽管从至一（非诸多）中诞生了诸多，但是这一诸多是至一自身在自身中的区分，而区分的能动性或力量也来自于至一自身，于是这一诸多借助至一自身本源的力量而被引入和建构在无时间的（时间阙如的）“总是-将要”和“总是-回返”之中，而至一的本源的力量就是至一自身在自身中区分自身的力量。

一方面，从本体论层面来看，如果至一本源的力量就是至一自身在自身中区分自身的力量的话，那么“本源”（或曰“源泉”）这一名号就从来不会指称自身封闭的、滞留于自身之中的至一的本源性；固然，它也并非同时提示“本源”之所以就是“本源”的理由，这一名号之意图亦并不在此，因为它本身就是“原名号”、“初始名号”，它已经是最初始、最本源的名号了。而阐释这一原名号的最原本的意义的尝试，表明了至一的超完满、超圆满（τὸ ὑπερπλῆρες αὀτοῦ πεποίηκεν ἄλλο）。86这一“超完满”、“超圆满”本质上就是善，甚或超善，它以超存在的方式囊括万物，而它所囊括的万物原本也是作为可能性和现实性从它自身之中涌流而出的。恰恰由于这一“超完满”在初始的意义上（初始般）享有“尚未存在者”（亦即所谓非诸多）于自身之中，所以它毫无可能从万物（从诸多）中兴起。而“令兴起”的行为是一种圆满的行为，87或更确切地说，是一种首先令自身圆满的行为，是以自身具足圆满的行为（actu ipso）而完满他者。

另一方面，从形上层面来看，本源自身对自身的思考，建立了本源自身与自身的关系，这一无需他者而建立的关系是本源自身的具足圆满，甚或可称为超圆满；而本源自身对自身的思考及其自身的超圆满，令他者产生、兴起，这一“令他者兴起”的行为并非呈现为一种本源智慧的思考行为或者自我意识的反思行为，而是一种形上的必然性行为，并且这一必然性已然被含蕴在至一概念自身之中了，或曰已经在至一概念之中被给出了，也就是说：至一作为超存在的超圆满必然是本源（源泉）和初始原则。如同其它所有存在一样，这个至一自身也受形上法则的制约，或者更确切地说，也遵循原本也是来自它自身的形上法则而引出在它之后的存在（或者作为现实的可能性存在），并令其绽放自身（ἐξελίττεσθαι），“如同从一粒浑然一体的种子生发而出以达于可感知的目的，就此较早者总是在滞留在它自己的处所，而在它之后存在者面临超强的能动力仅仅似乎（看上去是）从自身茧蜕而出，它承载完满于自身之中，它并不允许将其束缚于嫉妒的囿圉之中，直到所有的存在获得其极致的［存在］可能性。”88至一的本质属性恰恰在于它的不嫉妒（ἄ-φθονον），或曰：在于不嫉妒之存在，它毫无戒心、毫不嫉妒将其本质法则无偿赋予在它之后的它者。

在这样的行为中，自由与必然是等同的、全等的，自由并非必然的对称面、对立面，而是借助这一在本性中作为形上自由的必然而运作，并且绽开这一必然、并将它绽开为本体和形上的自由。由于有了这一“朝向万物的权能”（δύναμις πάντων），89于是在兴起之物的无权能、非权能（ἀδυνατῶν）之中那一初始（原初）而承续过来的同一性（统一性）才得到护佑。90蕴含在至一运作之中的必然与自由的统一、等同庶几是一个悖论：必然性，在此因着其初始性，或可名曰首选性，即联系又释解（释放）含咀于其自身之中的、作为其自身属性的自由；而自由则意味着至一朝向他者的开放性，仅仅借助这一点他者才能够、就能够存在了。而如果必然并非βίαιον（强力、张力）意义上的，或者从外在袭入而来的原因的话，而是至一自身的形上法则的话，并且根据这一形上法则至一是毫无嫉妒、毫无猜忌的超圆满，以至于它作为超善、超圆满而运作和施加影响的话，那么至一的自由在辩证的意义上就必然是、必定是这一必然性的极致，借助这样的极致必然性展开自身。91

2.精神如何产生

从问题本身来看，如果至一本身就已然是具足圆满的存在了，并且其关联自身的形上法则也出自于这个至一自身，那么这个至一自身似乎就是存在整体，是存在的真实性质、是自身联系和他者联系（亦即将自身作为他者而联系）的统一，在这个意义上，至一是终极而绝对的存在；而由于这一终极而绝对的存在及其超圆满的形上法则规避了对于“为什么”的质询，所以普罗提诺的思考就转向了对于“如何”的描述，因而在这一思维转向之后，我们面临的质询是：如果他者毕竟要涌出的话，那么他者从至一之中的产生又是如何，或曰又是以何种方式完成的？

普罗提诺认为：“而那一个（至一）并非精神，他又如何能产生精神呢？是这样的，至一在朝向自身的回程中观视自身，而这一观视就是精神。”92

这表明，精神的产生是至一对于自身的反思。由于至一在自身之中毕竟是关系阙如的（这一点就至一概念自身而言自始至终应当是彰明较著的，原因在于至一本身就是不可分的，或者我们最多能够说，至一是自身关系，并且首先是自身关系，甚或首先仅仅是自身关系），所以精神的诞生即可理解为至一朝向自身的驿程（或行程），而这一朝向自身的驿程则意味着至一不仅依然是至一自身，而且同时又是他者，而在诸多（诸多性）中反思自身的至一就是精神。“朝向自身的驿程”只有在进入诸多的行为中，并且在对其反思之中才能得以完成，而精神则是至一在诸多性中的自我反思，甚或是至一在他者之中的反思，并且这一诸多（或他者）是至一借助自身建构（建构自身）而获得的。

固然，在另一处的文本中似乎有相矛盾的表述：“所兴起者（精神）又倾身于那一位（至一），并且被它所充满而诞生，它通过观视自身，于是就有了精神。它对于那一位的倾身带来了存在，而对它的放眼望去（对它的观视）则就是精神。”93

从问题的思维方式来看，对于这段文本的理解是有一定难度的，或曰是能够产生歧义的，其难点或歧义在于“对它的观视”中的“它”，既可以指精神自身，同时又可以指“那一位”，这一难点或歧义产生的原因在于“αυτό”的读法从古典学和古文字学的词法角度来看能够有两种，如果读作非送气的弱音“αὐτὸ”指精神自身，而如果读作送气音“αὁτό”则指的是“那一位”（亦即至一），不仅从词法和语法上这两种矛盾的读法都有道理，而且在哲学的意义上这两种读法所带来的不同，甚或矛盾的阐释亦都有合理性，并且研究普罗提诺的专家们也的确有不同之观点。94

要之，“αυτό”不应读作“αὁτο”，以避免至一在自身之中有一种并非自身关系的关系，以至于它涤除了至一性而不再是至一了。由不同的读法所带来的矛盾似乎在于，并非至一反思自身以至于产生了精神，而似乎更多的是兴起者（亦即精神）反思至一自身。不过这一矛盾仅仅是表象而已，甚或仅仅是假象而已，这样说的理由庶几在于，至一由自身生发的过程生出了精神，或曰精神展示自身的至一。精神本质上则是至一生发与回溯的合一（统一），精神是思考着的朝向自身的驿程（去程）；精神通过思考自身也就思考了它的本源，亦即思考了它所从出的至一自身；当至一悖论般地并不思考自身时，则它就是自身、滞留为自身，或曰：精神是至一反思自身而诞生的，当至一不思考自身时（固然是悖论般的，因为至一不能不思考自身，这并非表明至一是受限定的，而是表明它的内在的形上法则），是尚无法确定的涌出，则精神是尚未被、尚无法被限定的涌出；而精神是涌流到多样中的至一，是反思自身的至一，精神通过至一对于自身的思考而完成并完满自身，并由此而赋予自身无限而尚需限定的界限。

从问题的始因来看，普罗提诺这类表述之中所蕴含的疑难95（甚或悖论）的原因在于，人对于精神兴起（诞生）的无需时间性的思考必定是在时间中实施的，并且人对此也必须在时间中思考，以至于某种嫌疑甚至能够悄然袭入，即无时间的同时性的行为（这也是一种无奈的表述，因为我们毕竟在时间中思考，否则我们就没有了话语），似乎有一种在秩序上的先后相续性；奥古斯丁的时间悖论也具有同样性质，他是否直接受到普罗提诺的影响，我们由于没有强有力的证据而无法遂下断语，或许是所面临的问题本身的内在逻辑矛盾所导致的，本书在后文中将设专章探讨奥古斯丁的时间悖论。

而在此，尽管一方面，诸如“所兴起者通过观视自身（或者那一位），于是就有了精神”以及“它对于那一位的倾身带来了存在，而对它的放眼望去（对它的观视）则就是精神”之类的句子，容易引起一种印象，即先诞生了“某物”，然后这一“某物”回溯于自身，或曰思考着地回溯于、倾慕于至一，非也！并非如此！但是另一方面，这一兴起（诞生、涌出等），同时就是倾慕于、朝向于自身和本源，涌出和回溯同时就在至一之中、在至一之中是同时的；借着这样的同时的涌出和回溯，所有最初兴起的ὑπόστασις（存在）都是恒等恒同的、都是全等全同的。

从问题的历史来看，在普罗提诺思想的早期，这样的涌出是借助类比论来思考的，在这样的类比论中至少有三个方面值得考量，一方面，思考是关涉存在的，至一自身就是νοητόν，换言之，被思考者或者需要被思考者，并非毫无自我意识，并且这恰恰也是在无时间状态中的思考，以至于至一如此这般的思考似乎并非思考精神，而是在做另外的思考；而另一方面，精神则诞生于（涌出于）“那一位”，并且是当这个“那一位”并非别的什么（也不能是别的什么），而就是它自身原本所是的、原本就是的；并且最终一个方面，当“那一位”作为被思考者而滞留时，那么所诞生者（所涌出者）就是思考（思想）；而由于“那一位”就是思考，并且由于它当下此时思考它所从出者，亦即思考它之所从来、思考它所涌出之处，于是（由此）它就是精神，精神也就诞生了96。在此彰明较著的结论庶几是，至一对自身的、在自身之中的现实的和仅仅方法的反思性（或曰至少至一的旨趣性），亦即至一的被思考的以及要思考的存在（固然，这两者是恒等恒同的），是精神绝对存在的理由，或曰：赋予精神绝对存在的反思性、回溯性以理由（无论这一反思或者回溯是朝向“那一位”，亦即至一，亦或是朝向自身）；这也就是说，至一的内在旨趣性必然引领出精神。

从问题的本体形上的逻辑展开来看，出自至一的多样性（亦即至一对自身的思考）的绝对存在的反思性，或曰这一绝对存在的回返性，表明其凝聚到至一之中的收敛性、收束性，这一行为的本源和目的其实都是（就是）至一之内核，所有的行为（思考、倾慕等）都朝向这一内核（核心）而汇聚、而汇流、而回流，因为它们都由此而获有其存在和运动的内在意义。在绽放之中，内核（核心）的本质和权能喷薄而出、横斜而出，而这同时又近乎于一种“并非绽放的绽放”（ἐξελιχθὲν οὐκ ἐξεληλιγμένον）97作为非绽放者，内核引领绽放者总是不断回溯于自身；并且是如此这般地：从至一之中涌流而出的精神，亦即从至一之中绽放而出，并且依赖于至一的精神，将似乎处于至一之中的非精神的“准精神”作为其可能性（亦即作为其权能性）引领而出、引入存在。98如同圆周作为圆周自身总是朝向其本源性的核心一样，并且总是同时关涉多样性的凝聚、收聚（收敛、收束）一样，精神作为如此这般者也总是回溯到它的本源，亦即回溯到至一自身，这是因为精神从至一之中获取它的精神的存在（ἅτε παρ’ ἐκείνου ἔχων το νοῦς εἶναι）。99

从问题展开之后的样态来看，初看之下，普罗提诺思想中似乎有流溢说之痕迹，在自身中收聚凝束的内核（核心）滞留于自身之中，从自身释放出诸多存在，而同时并不消减自身，甚或并不出离自身，再看之下，普罗提诺的这一思想又不仅并非庶几是流溢说，而且甚或是为了避免和反驳流溢说而提出的；古典的流溢说认为，诸多性从至一中的呈现是一种涌出、流溢，至一借助这样一种流溢而成为内在于世界的基础、理由、本源，而世界则在单子论的泛神论意义上最终仅仅是本源的自身客体化；尽管至一被视为本源，但是它也被认为是出自一时冲动而满盈充溢（ὑπερερρύη），100或充盈外溢（ἐξερρύη）。101而这一盈溢涌流的画面既将肖像之理智、理性、智性之意义肖像而出，或曰是象喻它们的，而同时又是回溯到它们之中的；因此这一画面的内在旨趣并非依附于这一画面本身，或曰：甚至能够完全脱却于这一画面本身，尽管这一画面能够征象出在意义维度中涌流而出者。而画面对于本源（源泉）的提示，并非仅仅是其本质的自身涌流（或曰自身流溢，如果是这样的话，那么这一单方面的观察容易导致泛神论的流溢说，或曰容易邀来诸如此类的诟病），而更多的是：一方面，本源除它自身之外不再有任何其它初始和开端，本源并非将自身封闭在自身之中，并非滞留在封闭的自身之中；而另一方面，涌流而出者也仅仅从这一本源涌流而出，并从它获取并涌入存在。102

从思维方式及过程上来看，正是在这样的考量上，普罗提诺给出了树根（或根本）这一象喻（譬喻），而树根（根本）这一象喻的意义恰好适合源泉这一画面的意义，存在整体能够被思考为一棵大树，尽管其在自身之中滞留的生命的基础能够（并且必须、必定）上行到树木的所有部分、上行到树木的整体，而其原初的生命始基（根基）则固然在其根部103。这一对于盈溢涌流画面的流溢说的误解，主要出自于对于前文说提及的悖论的误解，甚或理解上的无能，换言之，出自于将这一悖论理解为有意义的正论，甚或理解为唯一有实证意义的表述。而如同在较远的后文中涉及奥古斯丁时间悖论时还将阐释和分析的，悖论则要求思考似乎矛盾的东西：源泉或者树根同时在自身之中又出离自身；如其不在自身之中，则其不成其为源泉与树根；方其出离自身，则其方能完成，甚或完满自身；而惟其总是在自身之中滞留、看护其作为源泉和树根的本质，才能够因此而作为源泉和树根而存在、而出离自身、而完成和完满自身。

这两个画面或象喻的理性结构恰恰提供了一种悖论，或曰：能够通过这样一种悖论而被理解，亦即至一无处不在而同时又是处无在，无所不在而又无所在，在亦非在，非在非非在，非在亦在，非非在而又非在；这一看似悖论的思想（或思想象喻）意在尝试回答诸多（诸多性）的起源（缘起），如同普罗提诺自己所强调的：“如何能从至一生发出诸多呢？因为它无所不在，［而这又是］因为不存在它不能居处之处；它因此而充满万物，［与其说］这就是诸多，［毋宁说］它恰恰就是诸多。而如果至一仅仅无处不在（随处而在）的话，那么它自己就是万物；而因为至一又是处不在，所以万物通过它而兴起（诞生），只要至一无处不在，但是只要又和那个是处不在的至一相区别。但是为什么至一不仅必须无处不在，而且除此之外还要是处不在呢？因为至一必须（必定）早于并超于万物，由此它必须（必定）充实并创设万物，并且也不允许它所创设的万物自己存在。”104

赅而言之，在本体论意义上，至一无处不在而同时又是处无在，这一本质属性不仅使得纯粹的内在，而且使得纯粹的超验都毫无可能，而更有甚者，至一由于其无限的、无可限定的权能（甚或全能）而能够置身于所有存在之中，同时又作为包罗万象的基础和始元（本源）而超出万物。至一的“在其中的存在”不仅绝不涤除其“超出的存在”，而且最终还完满了“在其中的存在”。在万物之中（或无处不在）本身就是在自身之中：πανταχοῦ ἔσται ἐφ’ ἑαοτοῦ。105这一“同时”的悖论迫使人思考两个极端的一致性，而这个一致性并不让这两个极端相互消解、相互涤除。

建立在同样的理性结构基础之上的其它画面或象喻，诸如光、火、声音等，亦能描述诸多从作为本源的至一中兴起的方式及过程等，但是比较难于描述其为什么兴起，或曰比较难于给出其为什么兴起之原因，因而从至一的不存在回溯到至一的存在似乎是徒劳无功的。106

在形上学意义上，在缘起（兴起、出现、诞生）之中者是一个他者，他者的首次临在就是精神，而这一他者在自身之中有分别（区分自身）而同时又作为整体在自身之中囫囵整一。相对于他者而言，至一就是趣向万物的他者。107这一思想经普罗克鲁斯（Proklos）直达库萨的尼古拉，后者在上帝的名号Non Aliud（非他者）中将上帝理解为超范畴的他者（oppositio oppositorum），以对应于所有此间世界的存在。108这一他者之所以能够是趣向万物的他者，是因为他自身对于自身而言并非别样的、并非他者，109这也就是说，在他之中并无关系上的分别性、区别性，他是自身关系。而作为精神存在的他者，其本质属性（本质行为）在于，思考自身特有的他者性而再度回溯到本源的自身性之中；这一点能够成为可能性（并且至少是可能性）的原因在于至一（在自身中）的在场性110以及同时在他者中的在场性。“在他者中的至一”是思维的持续的理由，使思维自身收束（凝聚）在自身之中并由此而收束（凝聚）在其本源（源泉）之中，并且自身踱入（跃入）本源之中。由此而彰明较著的是，没有他者（没有他者之存在）就没有思维着的（思考着的）回溯，而这样一种回溯只能（只有）通过至一在他者之中的能量（力量）方能肇始；而精神的回返则是其自身本质的具足圆满，是在对他者性的克服之中的自身特有本质的圆满完成。111

3.在自身中的精神作为多样的统一

奥古斯丁时间观的核心之一，是“时间是精神的延展”，不仅奥古斯丁要阐释其所使用的精神术语的涵义，这一点将在后文中加以探讨，而且普罗提诺也同样面临精神究竟是什么的问题，从问题本身来看，质询精神在自身之中究竟是什么，这一问题本质上是由其出身（缘起、本源）和初始所决定的。也就是说，至一毕竟是原象，而精神则是至一的肖像、画像、图像（εἰκών ἐκείνου）。112由此，精神的统一性（一致性）则并非如同其本源的至一性、一致性，后者的至一性在于，在自身之中并无关系、并无运动、并无存在与思维，而是含蕴所有这些多样性于自身之中，亦即统合的一致性、无可区分的一致性、无可离析的一致性、无可条分的一致性。而精神则同时是一与多，是一个存在（ὑπόστασις），其内在的区分是奠基在至一自身的“失能”基础上的，亦即这个至一尽管有其与身俱来的、恒等于其存在的全能性（权能性）而并不蜗居在自身之中，不宁唯是：并且恰恰由于这样的权能性，至一还创设他者、将他者作为图像（画像）而创设（ἓν ἄρα πολλὰ ἔσται113）。精神的质料性、精神的图像性体现在它必然的内在矛盾之中，体现在它的存在（本质）的辩证结构之中；作为至一的图像（象喻、喻像），精神是多样性（诸多），并且由此也是“ἀπόστασις του ἑνός”（至一的陷落、陷落的至一，或至一的远离、远离至一）。114而作为至一的图像，精神又必然是统一的，它是在自身之中有分别的统一，没有这样的分别，其统一性则不成其为统一性，精神在这个意义上本然地就是诸多与简质的统一，115是多样性的（多样化的）逻各斯（λόγος），116亦即理性的形式，这一理性的形式不仅是整体的存在，而且能够引领出其品类的整体（的存在）。精神并非一成不变的权衡，精神的无限性恰恰奠基在它庶几是一种多样的统一，是在自身中的多样性；作为至一的图像，精神以其唯一的形象、以其唯一的轮廓而涵盖无穷多的轮廓于自身之中，并且总是涵盖无穷多的形象、能量和理念（思想）于自身之中，而其所涵盖的每一轮廓、形象、能量和理念（思想），又涵盖无穷多的诸如此类者；117以此类推，无穷无尽，其无限性庶几能够以当今所谓分型理论推述之。118从这一理论出发，在精神之中的多样性并不能被思考为无序的堆砌，似乎这样的堆砌期待着能够终究成为精神；精神之中单一的因素（元素）就已经总是整体了，在整体之中没有什么不是其本质的，每一元素都是整体的精神，而精神就是这一整体的精神。

如果至一本身并不含有数字，也就是说，至一在数字序列之外（固然，它原本也并不含有数字、原本也在数字序列之外，这样说的原因在于，至一原本也并非是数字一，原本也并非属于数字系列，至一表述初始本源、初始原则而已；至一并不在数字序列之中，并非是数字序列中的第一个，如果是这样的话，那么至一就仅仅与位于其后者有直接的关系，而是与整体的数字序列保持联系），那么在思维的逻辑上精神就能够被思考为在自身中运动的数字。119这一在自身中运动的数字赋予存在以追求多样性的意图和努力；而多样性则是精神作为绽放开来的数字，至一则是回返归一了的数字，或曰九九归一了的数字，于是，能够存在于在自身中运动和绽放的数字，就是收束归一的数字，这样的数字就是本源，就能够作为本源而运作；精神证实自己是从何而来（ὅθεν， ἀφ’ οὗ）与向何而去（εἰς ὅ：πολλά）的至一、统一。120

尽管在生命的时空上普罗提诺与柏拉图并非摩肩接踵，但是在思想的传承上，普罗提诺则与之肩随辙结，在普罗提诺看来，至一深入多样、将精神展开在多样之中，如此这般，则在至一的超存在之外又有了一的存在，这一存在（ὑπόστασις），或曰这一第二位的（位于第二的）存在，就是精神的多样性统一（ἓν πολλά），而第三个存在（ὑπόστασις）则使灵魂成为对象（ἓν καὶ πολλά），或曰使得灵魂成为存在、成为现实之存在。无论是在精神之中，抑或是在灵魂之中，一与多的辩证、一与多的辅车相依，都并非仅仅形式上的、空洞无意义的互在对方之中的存在，精神的本质行为更多地是对于存在的思考、对于存在的思维；而存在则是在精神之中一直已经“需要被思考者”、“必须被思考者”，而这一“必须被思考者”、“被思考者”的传统名号，就是（柏拉图的）理念，也就是说，精神是理念的处所、是理念之所在。而由于在普罗提诺的思辨中，思考者将自身设置为思考的对象，于是被思考者与思考者（或曰“思考者的”）是等同的，也就是说，被思考者同时就是思考者，所以理念就必须同时被理解为思考者、被思考者以及被思考的思考本身（被思考的思想本身）。而如果存在一直就是必须被思考的或被思考的，而思考着的又和被思考的等同，那么存在就与思考（思想）等同了。

赅而言之，精神的本质行为则被命名为存在的思想；而由于在精神之中的思想和存在又并非同一者，而是精神自身是思想和存在的自身性，所以精神的本质行为就被理解为对于它自身的思考。于是，“思考着的”就是作为“必须被思考的”精神自身：存在、作为思想的存在理念。

从问题的展开过程来看，如此这般的论点固然必须被论证。

从概念本身及其历史来看，理念在中柏拉图主义中被理解为“上帝的思想”121，而在普罗提诺这里则成为思考着的（处在思考状态中的）绝对精神的自我理解，换言之，是绝对精神的运动；这一方面表明，柏拉图哲学的思辨内涵不仅被认知到，而且亦被传承下来；另一方面也体现出，亚里士多德的思辨尝试，亦即上帝的本质行为是其对自身的思考，也得到考量；这两位的思想都得到汲纳和改型。

从概念内在结构的展开来看，柏拉图在《智者篇》（248ε以下）提出的质询是，是否παντελῶς ὄν（完美的存在、绝对的存在）能够被思考为“崇高和神圣的、凝滞于自身之中而不运动的”？抑或它的属性更多的是运动、生命、灵魂和思维？后者恰恰是一个逻辑的和本体论的必然性，如果理念在整体上能够被理解为辩证的统一的话（συμπλοκή， κοινωνία）；在语法规则上，由于παντελῶς还具有副词的意义，而副词又可描述动态的某物或这个某物的动态，所以这一“完美的存在”或“绝对的存在”本身也包含运动与自身之内，而共同的、涵盖所有思想的、思考着的、借助思考而活着的、并且借助因思考而活着的理念的统一性是否有一个运动的基础，尽管这样的质询被柏拉图所提出，而问题的目的（意图）却似乎并未被涵盖在问题之中。

依然从概念结构的展开来看，亚里士多德神学的最高的思想是要证明，上帝总是在运作中的、在自身中存在着的、思考自身的思想，因为“至善”并非别的什么，而不外乎是能够思考自身；122上帝是自身思考的、思考自身的纯粹行为，是对自身的有意识的享有，是对有意识的思考自身的纯粹行为的享有，123这也就是说，存在着的思考和存在着的被思考者在上帝之中被提升为一种鲜活的共同性、等同性、统一性、同一性。上帝的思考就是上帝的生命（1072b27：ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή）。亚里士多德在全部哲学史中首次将存在的本源思考为绝对的自我反思，这不能被理解为内涵空洞的、纯粹形式的、仅仅方法上所要求的对于“第一”（“第一者”、本源）的抽象结论，这样说的原因在于，νόησις就是质量性的思考、或者在旨趣（目的、意图）上所限定的理解，并且考量亚里士多德哲学所描述的上帝的全部存在；由此，νοήσεως νόησις就是上帝的本质，就是上帝纯粹的、肇始性的现实性和初始性的存在。

诸如此类之柏拉图和亚里士多德的思维元素对于普罗提诺哲学中绝对精神的结构而言极富建设性，这些元素的思辨性展开，则奠定在它们既涵盖一切、又洞彻一切的基本法则：存在与思维是同一个。

根据德国著名学者维尔纳·贝尔瓦尔特斯（Werner Beierwalters）的研究，在巴曼尼德哲学的影响维度上，普罗提诺汲纳了这一基本法则；124“思维与存在是同一个”在巴曼尼德的意义上指的是，存在由于其理性的结构而能够被思考。在存在中思维被表述、被表达而出，理性（理性可思考性）被展示为存在的结构，而思维则思考，因为存在被理解为被思考者，甚或被理解为必须被思考者；在存在中，思维方有其对于意义的决定性、对于意义的限定性。而（前文所提及的）ταὀτό的意义在普罗提诺这里则有所变端，在巴曼尼德那里能够被理解为外在关涉性，而在普罗提诺的思想中思维与存在这两者则被提升为奠基于自身的精神所享有的相互水乳交融而合一的本质行为。精神自身的这一内在性，就是思维着的存在和存在着的思维的运动的统一性、同一性，以至于思维与存在的等同性能够被阐释为寻求自身的完美、对于自身寻求的完成、完满达成；这也就是说，真实的自身将自身视为这一等同性的始基和本源；而这一借助精神的无时间性（时间阙如性）而来的对自身的寻求（寻求自身），其实就是已然寻到了自身（对自身的已然寻到）。

在上述分析之后，我们就能理解普罗提诺关于精神与存在的同一性以及精神与存在的关系的论述：“在万有之中（从所有、从万有之理性之中），每一单一者都是精神和存在，而整体则是整体上的精神和整体上的存在，由此，精神在思考中奠定存在，而存在则借着其被思考而赋予精神以思考（思维）和存在。”125

从前此为止的分析以及这一文本出发，我们庶几可以有若干角度之述说：

首先，在本体-形上的意义上，精神本身就是思考的、思考着的，并且是所有必须（必定）被思考者以及思考着的所有必定被思考者；精神的思维思考存在，并且思考的是作为精神自身的存在，而且这一思考与精神自身亦同在。如果将精神思考自身的行为视为精神的运动的话，那么一方面，就精神与存在、思维与存在之统一性而言，由于思维与存在的统一性、同一性这一理由，或曰：如同在精神之中思维与存在被提升为统一性、同一性一样，于是恒常性与运动性（恒常与运动，στάσις καὶ κίνησις）也必须被思考为统一性和同一性。精神思考存在的思维，就是其被运动的恒常性，这一恒常性就是精神思考着的自身存在（ὑπόστασις），精神的思考是一种恒常状态、恒常性，这一恒常性、恒常状态，似乎亦可被视为静止，这样说的原因在于，这一精神的思考作为一种恒常状态从不改变自身；从精神本身出发来看，这里所谓“被运动的”或许并非一个好的表述，“运动着的”庶几是一个更恰当的表述，无论如何，“运动”与“被运动”在此亦应当是全等的、等同的、统一的、同一的。另一方面，就精神与存在、思维与存在的关系而言，在与思维的等同性中的存在，尽管借着思维的运动而是一个自身在自身之中区分的运作、是一个纯粹运作的存在，但是借着其运动属性的独自凝滞性（独自恒常性、独自性），思考自身的存在同时就是精神的等同行为（辨识行为）；也就是说，如果精神的思维与其存在等同的话，那么它所思考的就仅仅是自身而已；在关涉其存在的思维中，精神就真实的是、就的确是它自身，这是因为，恰恰是在这个意义上，思维才真的是存在的思维，而存在才真的是思维着的存在。作为存在，精神借着思维才与自身等同；而作为思维，则精神借着存在而与自身等同。精神自身所是的思考（思维），就是精神的存在；精神自身所是的存在，将自身思考为思维，借着这一点精神就是存在。

其次，在形上认知的意义上，精神的这一等同行为（或曰等同活动），能够被理解为精神的思考着的自我理解、思维着的自我理解，或曰能够被理解为精神的自我当下化，在这样的自我当下化之中，精神意识到自身。在意识到自身的行为中，思维开启了存在，在这样的开启中，思维并非固止了、并非厎止了、并非定止了存在，而是能动了、邀动了存在，并且在存在中认知了自身，亦即认知了自己的自身性、自身的自身性（自身的特有品性）；而精神自身的特性、精神的自性则是在其自身之中先在而当下的本源。126

其三，从思维方法论的意义上来看，普罗提诺对于思维和存在的优渥性（优选性、优先性）的质询，既不能被理解为思维思考了存在（以至于思维有某种先在性，并且存在因此而能够存在），亦不能被理解为存在首先存在而后才有了思维。而普罗提诺尝试提示存在面对思维时的优渥性，固然有其方法上的意义，亦即抵御设置存在的思维，以论证存在总是内在于思维之中的标准，同时他的意图也在于提示出，非时间性的行为（活动）不得不在时间之中时间性地表述出来，当然，这里的“不得不”并非被迫的、并非内在驱迫的，而是“由衷的”、 “首创的”，这也是奥古斯丁所说的“上帝是时间中的永恒”这一表述的思维方式，这一点在本书后文中将得到多次阐释和分析。而在绝对精神中存在相对于思维的优渥性，仅仅能够在逻辑的意义上被思考，因为思维下车伊始并自始至终一直就是存在的思维（就是关于存在的思维）；不思考的存在、不被思考的存在，庶几并不存在，不思考存在的思考庶几亦不存在、亦不能被思考为思考存在的思考；这一点在不远的前文中所引述的文本（第一卷第四章第27节：精神在思考中奠定存在，而存在则借着其被思考而赋予精神以思考、思维和存在）中已然是彰明较著的了。思维与存在的非时间性的、无需时间的等同（同一），并非能够以前、后等术语将其离析开来而表述，而是仅仅能够被理解为在自身之中运动并且同时静止的真尽惑空与朗鉴无碍，仅仅能够被理解为绽放并且同时收束的一种协成遍致与具足圆满。

于是乎：圆音一演，异类等解！