二　普罗提诺对柏拉图时间学说的阐释

从人物的精神史背景上来看，普罗提诺不仅立于尚未中断过的古典哲学的传统中，而且希腊语是其进行哲学思考的母语，尤为难能而可贵的是他在其希腊母语中以希腊哲学的思维方式对希腊哲学本身进行希腊式哲学的思考。作为新柏拉图主义的奠基人，普罗提诺能够被视为柏拉图思想最本色的阐释者，其思想在古典哲学中不仅从整体上来看颇具代表意义，而且就我们的时间论题而言亦极具思想价值。

从其思维方式上来看，尽管有柏拉图以譬喻方式所进行的思考在先，但是普罗提诺依然以单刀直入、径取主题的方式探入时间概念的核心内涵，而且他并非亦步亦趋、人云亦云的诠释者和研究者，而是在《九章集》第三卷第七章“Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου”（“论永恒与时间”）中在思辨的维度上对时间概念做了有概念史和问题史源头的独立思考。确然，普罗提诺并非下车伊始就另辟蹊径，而是在柏拉图譬喻式言说的殿堂前拾级而上，不但登堂入室，而且越出其堂庑，以抽象的和分析的言说方式建构出感觉与超感觉关系之间的形上思维系统，以至于在前人思想的基础上形成自己学说的确定性、稳定性和独特性。

从思维的内涵和过程上来看，普罗提诺所发展出的形上思维系统涵盖αἰῶν（永恒）和χρόνος（时间）的关系。在柏拉图的譬喻系统中作为时间的背景（亦即本质）而被表述为原象的αἰῶν（永恒），在普罗提诺的形上系统中作为彼岸，或者至少彼岸的构成部分而具有其独立而无关乎他者（譬如时间）的存在和本质。换言之，在普罗提诺看来，如果要理解时间，则必须首先将αἰῶν（永恒）作为独立的对象来思考，他认为：

“Γνωσθέντος γὰρ τοῦ κατὰ τὸ παράδειγμα ἑστῶτος καὶ τὸ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ， ὃν δὴ χρόνον λέγουσιν εἶναι， τάχ’ ἂν σαφὲς γένοιτο.”70

“如果原象的品性被认知而出，那么摹像的本质也就清楚了，而他们视时间为摹像的本质。”

根据上下文，引文中的“他们”指的是前辈的哲学家们，庶几包括恩培多克勒、柏拉图和亚里士多德等。尽管普罗提诺承认，由于时间似乎与永恒有某种相似性，所以从时间出发庶几能够成功地贴近原象，但是这即使并非一条歧路，也未必是一条捷径。在普罗提诺看来，αἰῶν（永恒）是独立的、有独自的品性，时间与星辰运动的内在联系被消解，这一点似乎直接影响奥古斯丁，以至于他在《忏悔录》第十一卷中将时间与日月星辰等天体之运动隔离开来考察，本书将在较远的下文中探讨这一点；而从时间概念出发理解数字亦不可取，甚或亦属荒谬。单纯在星辰的诸多不同之周行运动中并不能聚合出αἰῶν（永恒）的本质属性，甚或并不能呈现出对于它的阐释，它们至多仅仅能够是作为永恒者、作为宇宙灵魂的αἰῶν（永恒）的内在生命意义的外在表述、外在呈现而已，如同腿的运动表述情感的运动一样，并非腿的运动决定内在的情感喜怒哀乐等运动，而是情感的各种变端引发并决定腿的诸多运动（第三卷第七章第十三节），在此，腿的运动的功能在于表述人的情感。庶几与柏拉图一样，在这样的比喻中，星辰的诸多运动的意义被降解，甚或被骤降为一种功能、一种令人感知时间的功能，或曰其意义原本就在于使时间成为可感知者、原本就在于表述时间（第三卷第七章第十二节），奥古斯丁也将人对于星辰等的观察视为人对时间的经验，并且尽管会造成时间概念的悖论，但是他依然将这经验作为他时间研究的出发点之一，本书在较远的下文中将设专章探讨这一出发点及其所造成的悖论。

如前文所分析的，柏拉图是从内在于宇宙的时间类型出发，亦即从生命时间类型出发，去认知αἰῶν（永恒）的意义和存在本质，并且这样的αἰῶν（自然也包括其意义和存在本质）并非某种物自体般的由自身而为自身的存在，而是在整体的宇宙时间中得到表述，而普罗提诺在《九章集》第三卷第七章开篇就明确指出：

“Τὸν αἰῶνα καὶ τὸν χρόνον ἕτερον λέγοντες ἑκάτερον εἶναι.”71

“我们分别不同地指称永恒与时间。”

普罗提诺探讨问题的切入点在于，将αἰῶν视为ὑπόστασις，亦即视为原本的存在，而非成为者，这使他能够在本体形上层面径取παράδειγμα（范式、原象）和εἰκών（画像、摹本），并直接考量它们的关系；尽管作为παράδειγμα和εἰκών，但是αἰῶν和χρόνος这两者归根结蒂依然是不同领域中的同一个，亦即同一个生命。所谓αἰῶν（永恒）属于恒在的域界，是精神域界的生命，而所谓χρόνος（时间）则属于此间宇宙（亦即τόδε τὸ πᾶν）之领域，是灵魂的生命，在这样的考量中，普罗提诺说：

“Εἰ γὰρ α᾽ιών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη， ε᾽ικόνα δὲ δεῖ τοῦ αὐῶνος τὸν χρόνον εἶναι， ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν εἴχει πρὸς ἐκεῖνο， ἀντὶ μὲν ζωῆς τῆς ἐκεῖ ἄλλην δεῖ ζωὴν τὴν τῆσδε τῆς δυνάμεως τῆς φυχῆς ὥσπερ ὁμώνυμον λέγειν εἶναι καὶ ἀντὶ κινήσως νοερᾶς φυχῆς τινος μέρους κίνησιν.”72

“如果永恒是在恒常和自身中的生命，并且是尽善尽美的无限的话，而且如果时间是永恒的摹像的话，那么按照宇宙与它的关系，取其生命而代之的则必定是另一个庶几同名的生命，这一生命从属于灵魂的力量，而取代精神的运动的是：灵魂的一部分的运动。”

从思维方式和逻辑过程上来看，我们在此面临的问题是，或者更确切地说，普罗提诺面临的问题是，αἰῶν（永恒）究竟是什么？αἰῶν（永恒）作为所谓的生命在精神领域中究竟意味着什么？

这样设置提问的原因在于，如果人知晓了αἰῶν是什么，也就是阐释了αἰῶν的内涵，那么按照相互对应或平行对应的表述原则，也就知道了、也就阐释了时间是什么，时间庶几也负载同样的意义或名号（譬如生命等）。普罗提诺借助对于αἰῶν的直观（εἰσαθρήσας）发现了其中的奥秘，αἰῶν具有诸如存在、恒常、运动、自性和他性（陌生性）等本质属性，他认为：

“Καὶ ὅ γε τὴν πολλὴν δύναμιν εἰσαθρήσας κατὰ μὲν τοδὶ τὸ οἷον ὑποκείμενον λέγει οὐσιαν， εἶτα κίνησιν τοῦτο， καθ’ ὃ ζωὴν ὁρᾳ， εἶτα στάσιν τὸ πάντη ὡσαύτως， θάτερον δὲ καὶ ταὐτόν， ᾗταῦτα ὁμοῦ ἕν. οὕτω δὴ καὶ συνθεὶς πάλιν αὖ εἰς ἓν ὁμοῦ εἶναι ζωὴν μόνην， ἐν ούτοις τὴν ἑτερότητα συστείλας， καὶ τῆς ἐνεργείας τὸ ἄπαυστον καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ οὐδέποτε ἄλλὰ τὸ ὡσαύτως καὶ ἀει ἀδιαστάτως， ταῦτα πάντα ἰδὼν αἰῶνα εἶδεν ἰδὼν ζωὴν.”73

“谁如果在其多样的能力中获有精确的观察，那么他会依此而称之为基础：亦即存在；而只要他将其视为生命，那么亦可称之为运动；而另外亦可称为恒常，因为它毫无变端，他也称之为他性和自性，只要它集合这些为一个至一的整体的话。而如果他将这些再度聚合到一起，以至于它们同时就是一个生命，如果他涤除其中的陌生性，并且看到无终止的运作、自身（自性）和绝非他性以及思维和并不世代相生、而是无可变端和无可延展的生命，如果他看到这一切，那么他就看到了永恒（αἰῶν）：生命（ζωή）。”

由此可见，在精神的域界中并非简单的存在者的存在，也并非简单的某种恒常性等，而是应当理解为上述诸多本质属性的综合，是存在的内在辩证性。

而这样的理解未免有某些困难。

从思维的主题及方式上来看，观察和理解生命本质的一个庶几最大的困难在于，将生命和运动与某种被视为并无变端者联系在一起，譬如属于范式和精神域界者。这一困难来自于对于柏拉图哲学理解的欠缺，甚或偏离，譬如智者们反对将存在定义为能力、能动、能量（δύναμις），在他们看来，尽管能力、能动性与绽放、生发、涌出等相关联，甚或是其内在的本质属性，但是能力并非其中的存在。74由此毫无疑问的是，变端仅仅发生于生发涌出以及流逝消亡之处，或者用佛教的术语来说，仅仅发生于成住转坏之处；75于是运动并未仅仅被思考为涵盖变化的运动。

从思考的论题本身来看，另一个困难在于，存在被同时定义为静止（隐忍）和运作。运动固然属于存在，而除此之外柏拉图还引入了似乎是相反于运动（κίνησις）概念的静止（στάσις）概念，固然，静止和运动这两个看似相互反义的概念并非是寻常的意义上的两个语汇，甚或不能被理解为两个寻常的术语。静止属于存在，静止与运动是存在的两种样态、两种程式，原因在于，如果没有静止，那么就无法理解，甚或就没有诸如κατὰ ταυτὰ καὶ ὡσαύτως και περὶ τὸ αὐτὸ（“根据自身”、“以同样的方式”或曰“以自身的方式”以及“在自身的周围”或曰“围绕自身”），如同《智者篇》所说的。76如果这样的限定敬告阙如，那么对于存在的认知将近乎于不可能，或曰至少不可能获得对于存在的比较完整的认知。

从问题本身的性质上来看，也就是从问题究竟是什么的角度来看，如同自身性、自性（ταυτόν）和他者性、他性（τὸ ἕτερον）的关系一样，柏拉图引入的静止概念，似乎并非运动概念的反义，而是存在的另一种方式，静止与运动庶几并非处于一种直接相对的关系中，更遑论一种反义关系了。运动似乎更多地呈现在存在者之中（呈现在涌出者、生发者之中），而静止则在其自身性中有其本源，这似乎是两种平行的存在程式。存在被理解为能力，并且是同时朝向他者、朝向不同者（ἕτερον）的能力，存在作为能力总是朝向他者的能力、朝向存在者的能力；本书在“导论”部分已经阐释并分析了存在与存在者之区别，在此不再重复。

我们在此面临一系列问题。

一方面，如果无需借助他者的自身关系（自身关联）、自身性而总是一种现实性，并且是纯粹的现实性，借用莱布尼茨的术语来说，就是actus purus，而另一方面，只有当他者也存在时，才存在可能性、内在性、自身性（自性），而这可能性仅仅存在于他者之中，并不存在于纯粹的存在之中，那么这里自然产生的问题是，能力（δύναμις）是否有可能，甚或必然被理解为并不关联他者而仅仅是纯粹的自身关联性。答案应当是否定的，理由也是彰明较著的，作为基础的存在总是朝向他者的存在，总是具有运作和影响他者的关系（ποιεῖν-πάσχειν）；存在作为基础、作为能力，甚或作为全能，总是关涉他者，总是含有与他者的关系，因为能力一方面是在自身中隐忍的能力，而另一方面则总是运作他者的能力；由此，运动在现实性的意义上（或曰运动作为现实）就和能力联袂而来，因为无论是运作，抑或是隐忍（亦即所谓静止），两者同时都是存在的形式、运动的形式，一则是主动的，一则是被动的，两者都关涉到现实性的不同方面，或曰：其静止就是运动，其恒久之运动就是静止之状态，换言之，其静止在于其从不改变其运动状态。将存在的现实性设定为单一性，既难以解释存在自身的运动与静止的同时存在性，也难以解释存在者的多样性和多样性的存在者；对于存在而言，关涉他者是其本质，如果存在本身就是现实性，或纯粹现实的话，那么由于存在的关涉他者（他者关涉性）就在自身中至少蕴含了自身静止（隐忍）和运作他者的可能性，否则存在者的多样性将消失殆尽，或者至少难以解释。于是自身性总是与作为能力的、有运作力的存在相关联，总是其内在属性，当作为能力的存在尚未进入与他者的现实的关系时，体现而出的就是静止、就是自身性。

接踵而来的问题是，究竟什么是自身性？

如果运动被理解为变化、变端的话，那么静止（στάσις）在相反的意义上，也就是在“不变”的意义上就难以理解了。静止似乎更应被理解为未主动性、未主动运作、未主动运作性；静止绝不是非运动、不运动，而是在自身中的静止，是一种主动的运作形式，是主动未与他者发生关系的运作形式，是一种主动隐忍的形式，是作为恒常性的存在。作为存在者的现实性的运动，借助与他者的关系而决定存在者，木块在火中燃烧，在水中则漂游，也就是说，存在者存在的可能性决定于与他者的关系，在现实性上似乎并非自主的，这也涉及到原本的存在，只有当灵魂认知到原本的存在时，原本的存在才是被灵魂已知的，当灵魂将原本的存在认知为什么时，那么原本的存在才是什么，甚或在认知的领域就是什么。

而未及旋踵就呈现出下一个问题，存在者自身在持续的意义上究竟又是什么呢？或曰总是在一种方式上又是什么呢？

存在者在持续的意义上、在一种方式上所是的，被称为στάσις（静止），而στάσις就是存在者自身的存在，也就是说“根据自身”、“以同样的方式”、或曰“以自身的方式”以及“在自身的周围”、或曰“围绕自身者”（κατὰ ταυτὰ καὶ ὡσαύτως και περὶ τὸ αὐτὸ），就是静止（στάσις），或曰：只要存在者作为能力持续凝滞在、止息在、宁止在自身之中，那么它的存在就是静止，存在者就是自身（ταυτόν），在这个意义上的存在者就是存在自身，就是纯粹的存在。

正是在这个意义上普罗提诺才说，永恒是彼岸的生命，或曰是在自身中憩息的生命、是固守于自身的生命，这样的憩息和固守涉及永恒的整体。因为属于永恒的运动并不外泄、并不外乎于静止，并且因为这一运动并不涵盖变端和陵替，所以永恒憩息在自身之中。这样的生命无需逃逸出自身、无需脱逸出自身以成为整体，大凡属于它的，总是已经在其中了，它本身就是整体、整全、整一（ὁμοῦ πᾶν），无空间、无分离、无距离（ἀδιάστατον）、固实质密（ἀθρόος）。

而灵魂（或曰灵魂的生命/生力）则相反，这被理解为躁动的、非宁静的本性（本质），并不愿意满足于在至一中的隐忍和蹲守，而是充满好奇（πολυπράγμονος），愿意成为自己的主人（ἀρχεῖν αὐτῆς），愿意自主、愿意属于自身（εἰναι αὐτῆς），并且愿意追寻超出当下此在者（πλέον τοῦ παρόντος ζητεῖν）；77于是灵魂就从永恒之中脱落而出，并且借助自身的行为而运作出时间和世界。确切地说，只要灵魂不得不模仿永恒的话，那么时间就是灵魂的行为，只不过这一行为被称为时间而已；或许正是在这个意义上，奥古斯丁才说，时间是精神的延展（“distentio animi”），本书在较远的后文将设专章阐释和分析奥古斯丁关于时间概念的这一核心表述。

如果考量时间的这一起源的话，那么或可期待的是，模仿关系的这一样式与柏拉图的构想大相径庭；按照柏拉图的构想，如果时间的呈现如同宇宙一样是一种（对于永恒的）偏离、远离、扯离的话，那么它的功能或目的则在于将真实的存在掬捧而出；世界对于柏拉图而言是众神的摹像，是为了表述众神的在场而被创造的，是为了表述众神在场的神圣性的；在这个意义上，永恒（α᾽ιών）与时间（χρόνος）的原象-摹像关系就能够被解释为永恒借助时间而被阐释、借助时间而来的永恒的阐释。而在普罗提诺那里，这样的关系被改变为、被理解为一种适应；时间要将其与永恒的亲缘性、亲和性更多地归功于灵魂在永恒中的本源，而不是沾沾自喜于自身的运作品性（属性）、行为品性（属性）。普罗提诺认为：

“Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ε κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι， ἆρ ἂν δοκοῖ τι λέγειν; εἰ γὰρ α᾽ιών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷκαὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη， ε᾽ικόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι， ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο， ἀντὶ μὲν ζωῆς τῆς ἐκεῖ ἄλλην δεῖ ζωὴν τὴν τῆσδε ῆς δυνάμεως τῆς ψυχῆς ὥσπερ ὁμώνυμον λέγειν εἶναι καὶ ἀντὶ κινήσεως νοερᾶς ψυχῆς τινος μέρους κίνησιν， ἀντὶ δὲ ταὐτότητος καὶ τοῦ ὡσαύτως καὶ μένοντος τὸ μὴ μένον ἐν τῷ αὐτῷ， ἄλλο δὲ καὶ ἀλλο ἐνεργοῦν， ἀντὶ δὲ ἀδιαστάτου καὶ ἑνὸς εἴδωλον τοῦ ἑνὸς τὸ ἐν συνεχείᾳ ἕν， ἀμτι δὲ ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί， ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον καὶ ἀεὶ ἐσομενον ὅλον. οὕτω γὰρ μιμήσεται τὸ ἤδη ὅλον καὶ ἀθρόον καὶ ἄπειρον ἤδη， εἰ ἐθελήσει ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῷ εἶναι· καὶ γὰρ τὸ εἶναι οὕτω τὸ ἐκείνου μιμήσεται.”78

“如果谁说时间是灵魂在运动中的生命，是灵魂从一种生命状态到另一种的过渡，那么他说的是真的吗？而如果永恒是在持续性中的生命和在自身中的完美的无限，而时间则或许是永恒的图像，也就是按照宇宙和永恒的关系来考量的话，那么并非那里（彼岸）的生命，取而代之的似乎是另外的同名的生命，并且这一生命属于灵魂的此间（此岸）的能力（力量），并非智性的运动，取而代之的是灵魂一部分的运动；并非隐忍者的自身性和非变端性，取而代之的是不在自身中的隐忍而总是运作不同者；并非距离消失性和至一，取而代之的是一借助内在的联系作为至一的摹像；并非完美-无限者和整体，取而代之的则总是相互进入无限；并非整一的整体，取而代之的是部分的并且总是仅仅未来的整体。于是，如果这一整体总是愿意并努力追求蹲守（隐忍）于存在之中的话，那么它就能够模仿完美的整体和在自身中凝聚完美的无限；因为只有这样才能模仿彼岸的存在。”

灵魂在其不断涌流的行为中所遗失的，恰恰就是永恒的宁静，是无分离、无距离的在自身中凝聚的永恒的宁静。而恰恰就是在其不断的见异思迁、厌旧喜新的追寻过程中，灵魂尝试补足所遗失者，并且是借助进入无限而追寻，甚或猎取、攫取一个未来的整体（整体性）。彰明较著的是，柏拉图将时间理解为差强人意的无限，但是尽管如此却能将真实的无限掬捧而出、表现出来，而普罗提诺则认为，时间恰恰借着它未免愆尤的无限而模仿真实完美的无限，时间是灵魂义无反顾地在自身中不断弃旧逐新的行为或运作。普罗提诺并未认识到这一行为的秩序和周期性对于柏拉图具有何等之意义，于是他也就因此而忽略了时间与数字的关系。