二　“二余”之争与余秋雨现象

“余秋雨现象”或围绕余秋雨展开的论争和讨论，是世纪之交的一个重要文化—思想事件。这个论争具体涉及三个相关的分主题：第一，余秋雨是否应该就“文革”时期的经历作出“忏悔”，引发这个讨论的是以余杰、古远清等为核心发起的对余秋雨不“忏悔”的批评。第二，关于余秋雨其人其文的市场化、商业化、明星化、幕僚化的批评，这里涉及的主要是余秋雨以及知识分子的身份问题，知识分子和权力以及市场的关系问题。这方面的文章最著名的是朱大可的《抹着文化口红游荡文坛》和萧夏林的《文化中的文化》。[1]第三，余秋雨作品中的文史知识错误。这方面的文章集中见于金文明的系列文章。[2]由于最后部分的论争没有什么思想史意义，我们不拟涉及。

（一）“二余”之争与“忏悔”问题

1999年12月，正当余秋雨的“历险考察队”在媒体的大肆渲染中考察从中东到南亚的古文明时，北大中文系学生余杰发表了《余秋雨你为什么不忏悔》一文，首次提出“忏悔”的问题。文章声称：据一个“当年同事”的揭发，余秋雨在“文革”中参加过一个叫“石一歌”的写作组，写过几十篇有严重“政治问题”的文章。余杰称余秋雨为“文革余孽”、“文化流氓”。文章一发表就引起轰动，多家媒体作了报道，从此拉开了“二余”之争的序幕。[3]

余杰的文章一开始就表明自己提出余秋雨“忏悔”问题的目的，文章说：“对我来说，‘余秋雨现象’仅仅是一个个案，它背后所蕴涵的人文意义，早已经超越了余秋雨这一具象的生命个体，而具有了一种普遍的‘共性’。我希望通过对这一个案的分析，透视百年来中国知识分子灵魂的缺席与独立意识的沦丧，并寻找出一条精神重生之路。”[4]可见，作者对于这个话题给予了非常高的期许，他要借此反省中国文化和中国知识分子的“精神病灶”，把整个中国文化、中国知识分子乃至中华民族的“重生”希望寄托知识分子的“精神重生”上。这一点也是当时许多人的共识，比如同样力主忏悔的任不寐说：“我认为，忏悔话题的提出，带来上帝对我们这个民族尚未绝望的信息。”[5]

余杰的文章对于余秋雨《文化苦旅》的历史反省意识进行了肯定，但是同时指出：1949年以后的历史在余秋雨的散文中却不在反思之列，更重要的是，作者自己的心灵世界也不在反思之列，“这两个巨大的‘空洞’导致了我对余秋雨散文的怀疑”。作者进而指责道：“余秋雨在文字中扮演的是一个万能的‘神’的角色，对他人指指点点，而自己绝不与读者‘同呼吸共命运’”，“真正的拷问者，自己也应当同是受拷问者。由于‘受拷问者’身份的缺席，使得余秋雨散文本来能够达到的思想力度严重被削弱了”。然后，作者指出余秋雨这样做的原因是想要掩饰自己“文革”时期的不光彩表现，只是他采取的策略不是像浩然等那样粉饰自己，而是干脆装作与“文革”毫不相干。在余杰看来，余秋雨的这种策略取得了极大的成功：青年人几乎都不知道余秋雨的“文革”经历。

关于余秋雨的“文革”“问题”，余杰的文章列举的大致是：余秋雨效力《学习与批判》杂志，这个杂志由张春桥、姚文元所控制的“上海写作组”直接管理，与北京的“北京大学大批判组”和“清华大学大批判组”三足鼎立，“呼风唤雨，指鹿为马，无所不为”。余还是当时的写作班子“石一歌”（意思是“11个人”）的成员，是“石一歌”中最年轻的、“立场坚定”、“有一定理论水平、斗争经验、分析能力和写作技巧的、有培养前途的革命青年”。余秋雨在写作组中的态度不是消极的，而是积极的；不是被动的，而是主动的。因为他的出色表现和突出成绩，他深受康生、张春桥、姚文元等人的青睐。“如果不是毛泽东的去世和‘文革’的结束，余秋雨也许会走上一条类似于姚文元的飞黄腾达之路——他写作大批判文章的才华并不比姚文元低，假如被领袖看上，定然青云直上九千尺。”

在交代了余的“文革”“罪行”以后，作者笔锋一转，点出了自己这篇文章的真正意图：“我重提这段往事，并不是故意与余秋雨先生过不去，或者抖出他人的隐私来给今天的人们好看。”作者还认为，设身处地地替那个时代的人们想想，余秋雨的所作所为是可以理解的，不应该苛责。“过分地在道德上对逆境中的人的选择苛求，本身就是不道德的。”但是作者强调：“当事情过去以后，自己应当怎样面对自己的历史呢？是忏悔、是反思，还是遮掩、伪饰？我认为，对过去的事情持一种什么样的态度，比事情本身更加重要。”他不能接受的不是余秋雨当时的表现，而是现在的表现——对当时的经历的“遮掩和伪饰”的态度。

那么，余杰在余秋雨现在的态度中发现的是什么意义重大的东西呢？这就是他认为余秋雨的个案反映出中国文人没有忏悔的传统，这是“中国知识界的悲哀，也是全体中国人的悲哀”，因为“余秋雨的不忏悔，不是他一个人的毛病，绝大多数知识分子、绝大多数中国人，都患了这个毛病”，“我揭露余秋雨，不是跟他这个人过不去，而是希望通过对他的剖析来透视中国的文化传统和现实。直到今天，在中国，忏悔一直是一个缺失的人文传统”。[6]

纠缠在余杰文章所披露的材料的“细节真实性”是没有意义的。这里我感兴趣的是，余杰的言论代表了中国知识界一个很深厚的传统思维定势。首先，把社会问题道德化、人格化、心理学化，片面强调中国的希望寄托在一种精神、人格上，特别是知识分子的精神和人格上。“假如所有的中国人都不忏悔，那么中国的自由和正义只存在于‘过去’和‘将来’，假如我们都像余秋雨那样失去了对苦难的记忆，对责任的记忆，那么，我们所期盼的幸福和祥和的生活便永远没有保障。”也就是说，中国过去之不幸和今后之大幸都是依靠一种人（尤其是知识分子）的精神状态来保证的。余杰以及后来许多支持余杰的论者不善于从政治和制度的层面思考社会历史问题，而是极度夸大个人道德人格的作用。我和余杰的基本区别是：我们可以高度评价余秋雨的忏悔与否对于他的个人道德人格的重要意义，但是其社会政治意义是十分可疑的，因为这种忏悔是个人行为而不是制度行为也不是政府行为。余秋雨的“忏悔”与否对于整个中华民族的制度建设没有多大意义，而防止“文革”悲剧重演的根本保证恰恰是制度建设而不是个人的“忏悔”。认为余秋雨不“忏悔”会导致中华民族的灾难，或反过来，认为他的“忏悔”能够拯救中国，无疑是一种幼稚的道德理想主义。其次，我们要问：包括余秋雨在内的中国知识分子为什么不忏悔或回避忏悔？是谁在设置着“文革”的禁区和忏悔的障碍？是谁在阻止我们记住历史？文章中提出的“历史记忆”的问题虽然非常重要，但是却作了简单化处理。文章引用了很多西方大哲的话指出记忆的重要性，认为“破坏回忆是极权统治者的典型措施，对人的奴役，是从剥夺其回忆开始的”，“在这个意义上，余秋雨的遗忘和不忏悔，再一次充当了专制主义的帮凶，再一次对历史犯下了重大的罪行”。问题是：一个民族的记忆是由谁在塑造？谁在剥夺我们的历史记忆？谁在阻止建立“文革”博物馆？谁在规定不许出版研究“文革”的书籍？把历史记忆的丧失完全看做是知识分子的责任感或忏悔意识的缺失是不恰当的。在不久以后发表的《我们有罪，我们忏悔》中，余杰说：“当谈论‘文革’成为一种巨大的禁忌的时候，发生下一次残酷程度将超过‘文革’的可怕事件的温床就形成了。”这是非常正确的。但是不知道为什么作者没有进一步说明这个“禁忌”是谁设立的？当“文革”依然是敏感禁区的时候，又怎么可能会出现大家纷纷忏悔自己的“文革”行为的现象？再次，知识分子是否有与常人不同的人格标准、道德标准？显然，余杰对于余秋雨的“苛刻”恰恰反映出他对余秋雨（也延伸到一般的知识分子）寄托了厚望，夸大了余秋雨（以及知识分子）的巨大作用（余杰在他稍后回应余秋雨的文章中明确说，他之所以这样“苛责”余秋雨是因为他是“文化名人”）。这里恰恰表现了余杰的根深蒂固的精英主义倾向。余杰制造了一种特殊形式的知识分子神话，这种神话是通过对知识分子的苛求表现出来的，其骨子里仍然是“圣人情结”（实际上是知识分子情结）。

余杰文章发表以后产生了很大影响。首先是余秋雨发表了《答余杰先生》[7]，文章首先从“事实”角度辩称自己与“石一歌”没有或很少有关系（这部分从略）；其次是从理论上批评余杰的“推理”方法：余秋雨＝石一歌＝写作组＝“一朝红人”＝“文革余孽”＝“文化流氓”，并声称“这让我想起了‘文革’中大行其时的捕风捉影、无限上纲”。作者反问：“当时的中国，为什么转眼出了那么多叛徒、工贼、特务、内奸？我参与过后来的平反工作，反复思考过大量‘专案组’所建立的逻辑思路，以及这种思路对所谓‘材料’的运用。”这是在暗示余杰是以“文革”的方式批判“文革”，暗示如果用强迫方式逼迫人忏悔实际上是回到了“文革”时期的那种搞得人人自危的思想改造、自我批判。最后，作者认为“你所说的残酷是存在的，必须永远谴责，但大多数当年参加造反派和红卫兵的人并不都是坏人，责任不应该由他们个人来承担”。奉劝余杰要“辨轻重、合常理”，不要在细节上纠缠。

这篇文章一方面是试图否认自己“文革”中的问题，另一方面又希望余杰不要再纠缠历史的“细节”问题。实际上是承认了自己在“文革”中存在一些所谓“问题”，但不是什么大是大非问题。

针对余秋雨的这篇文章，余杰写了《我们有罪，我们忏悔——兼答余秋雨先生的〈答余杰先生〉》这篇重要文章。[8]这是余杰和余秋雨在魏明伦家“和谈”之后写的。文章指出，经过和余秋雨的谈话，余杰感到他们的核心分歧是：“忏悔作为一种精神资源，是否适合当代中国，尤其是中国当代知识分子。”文章再次重申“忏悔”精神的重大意义：“我对余秋雨的批评仅仅是一个契机，我想引发的是全民族对我们自己所创造的一部血泪斑斑的历史的深刻反思和对我们国民性中劣根性的无情揭露。只有这样，我们才可能在新世纪的阳光中过上真正健全的、自由的、民主的、配得上称做‘人’的生活。”这里又一次暴露了把社会问题心理学化的思维方法。[9]

文章对历史细节作了进一步的追问，并认为没有“细节”的真实就没有整体的真实（这显然是针对余的“不要纠缠细节”而发）；没有经过“文革”的人照样有资格谈论“文革”（这是针对余的“你们不懂文革”而发）。文章中值得关注的观点是关于“罪犯”的认定问题：“沉默者”、“旁观者”是否“犯罪”？针对余秋雨的“辨轻重”，余杰指出：“犯罪”有程度的不同，绝大多数的“受骗者”和“旁观者”不是法律意义上的“罪犯”，却在“良心和精神意义上犯下了严重的罪行”。余杰定下的这个“犯罪”尺度是非常宽的，几乎所有“圣人”以外的平凡百姓均为“罪犯”。这也是余杰的文章中经常表现出来的思维定势：二元对立，非白即黑，非此即彼，不存在中间状态或模糊地带（这使得我们想起王彬彬对萧乾的指责）。依据这个逻辑，余杰把自己也自贬为“罪人”，承认自己没有摆脱“文革”的毒害。

从余杰关于“罪人”的理解中，已经暴露出基督教对他的影响，他把忏悔和宗教以及“原罪”联系起来：我们大家为什么是“有罪”的？回答是：“人有罪是因为人的有限性”，罪是“完满的亏损”，人的有限性决定了人的“罪”性（不可能完美）。正因为这样，“忏悔不是惩罚，不是侮辱，我所说的忏悔与爱、与宽容紧密相连。……忏悔既是对自己的爱，也是对他人的爱。爱是忏悔的核心”[10]。这里，余杰显然已经从具体的社会文化批评走向抽象的道德—哲学批判和宗教批判，走向基督教。但是我们不能不指出的是：基督教的“原罪”观念在分析中国特定的政治情况以及这个情景下知识分子的政治表现时是很不适用的。这种宗教解释模式首先面临的问题是：“原罪”意义上的“罪”人人有，不分古今和中西，而中国具体历史时期的罪和恶却是特定社会制度的产物。或者说，对“文革”这样的社会历史事件，基督教的解释力是十分有限的，它一方面只能导致把特定的社会制度和意识形态造成的社会灾难抽象化，从而无法真正揭示“文革”的根源，同时也不能给出正确的防范历史悲剧的方案。因为基督教的解脱之道是出世的，它主张通过个人的出世（归于一个超越此世的信仰）来赎罪，而不是在肯定这个此世的前提下完善世俗的社会制度。我们更不能明白的是：与基督教的“原罪”观念相关的“忏悔”是非常个人化的行为，基督教从来没有逼人忏悔的观念。在基督教的观念看来，忏悔是发自个人内心深处的，是无法相逼的，逼人忏悔的结果只能导致虚伪的表演（假“忏悔”）。正因为这样，阿伦特从来不主张通过出世的宗教来回避像法西斯极权主义这样的社会历史灾难。阿伦特认为宗教开具的那种出世的解脱方法只能使个人得救，却没有公共政治意义。政治的前提是“对这个世界的爱”，也就是阿伦特反复强调的政治的“在世性”（worldliness）。

最后值得注意的是，作者明确指出：自己逼迫余秋雨忏悔是因为他是“文化名人”：“余秋雨先生作为90年代以来中国文化界相当重要的一位代表人物，他如果率先忏悔，将超越个人的意义而具有某种典范性。……处于这样的特殊地位，如果能够真心诚意地忏悔，将带动全民族在新的世纪之交补上上个世纪的忏悔这一课。”所以余秋雨比那些“罪大恶极”的人更应该忏悔。这充分表现出在苛求余秋雨（“文化名人”）的背后实际上是抬高余秋雨（“文化名人”），无意中流露的知识分子高人一等的精英意识。[11]

正是这种精英意识受到了于坚的强烈批评。于坚的《忏悔是个人的自由——为余秋雨一辩》[12]指出了余杰的精英主义倾向与“导师”情结：余秋雨是“名人”所以他的忏悔很重要。文章指出：余杰的逻辑是，某些人必然会掌握“历史发展的正确方向”，政治正确，真理在握，因此比别人“较为神圣”，是民族的灵魂、导师、精英。余秋雨如果忏悔，他就可以成为榜样和楷模；如果他不忏悔，余杰就立了一功，揪出了一个暗藏的“残渣余孽”。文章认为这正是余杰的“媚俗”：“名人的忏悔必然比普通人的忏悔重要，名人也必然比普通人更代表真理。”作者认为，如果我们承认历史是一个不断试错的过程，人的一生也是不断试错的过程，那种一贯的“真理在握者”、“灵魂工程师”在哪里？只有在“文革”中，这种人我们才不会陌生。作者进而质问：有一百个余秋雨这样的“名人”来忏悔，“文革”的罪就可以洗去了么？余秋雨对于读者，难道不仅仅是一个作家么？他历史上的事情除了与他自己有关系，与读者有什么关系？与抽象的“历史整体”有什么关系？他不忏悔，就事关中国的良心，事关知识分子的良知么？他代表的是一个“整体”么？他仅仅是一个作家，还是一个“抽象的整体文化符号”？“文革”的方法就是抽掉人在今天、在现场、在当下的具体的有血有肉的存在细节，武断地把他们认定为一些抽象的历史符号进行革命。红卫兵当年批斗教师时显得心安理得，就因为那些教师已不是具体的人（如朝夕相处的母亲、如“在灯下为你批改作业的那个人”），而是“抽象的符号”（于坚对此的批评使人想起阿伦特、鲍曼等西方思想家对法西斯极权主义的反省），红卫兵“针对的不是个人”而是“整体”。于坚认为这种把具体的人抽象符号化的做法为余杰所继承，余杰指责余秋雨是“文革余孽”的时候，也不会有丝毫“良心上的不安”，因为他针对的不是余秋雨“个人”，不是他的作品，而是一个没有血肉的抽象的象征、隐喻、符号。此外，于坚坚持认为忏悔是私人的事情，任何人无权要求别人忏悔，即使以上帝的名义也不能，即使“文革”已是众所周知的地狱也不能。原因很简单，这是余秋雨的私事，“如果余杰的要求被默许，就是对自由和个人尊严的践踏，‘要求忏悔’的旗号，不过是‘文革’被以反对它的名义‘克隆’罢了”。作者认为，“忏悔与否，这完全是个人的自由。如果谁觉得需要，请从他自己——悄悄地开始，就像真正的忏悔者那样，在密室里”。

在另外一个阵营，即支持余杰、要求余秋雨忏悔的文章中，属于列举余秋雨“文革”表现的文章多而理论性的文章少。其中比较值得关注的是任不寐的《忏悔是一种尊严——兼致〈南方周末〉》。[13]在对“忏悔”精神的理解上，任不寐进一步强化了其基督教含义，直言对“忏悔”作负面理解反映了我们文化中宗教资源的贫困。其实，“忏悔是一种尊严，它体现了一个人、一个民族的理性的成熟和道德的诚实，体现了人的责任感，而不是相反”。如果中国人学会忏悔，这恰恰表明中国人捍卫了个人尊严和国家尊严。忏悔精神首先来自基督教的“上帝论”（面对绝对者人类意识到自己的有限性）和“基督论”（耶稣被钉死在十字架上时我们是旁观者，而耶稣是为我们而死的），然后它来自我们对历史和现实灾难的记忆与直观（面对人制造的恶，人应意识到人的有限性和人的责任）。意识到我们自己理性的有限性和我们道德上的责任，这是人类的荣光。我们的耻辱不是因为我们忏悔了，而是因为我们没有忏悔，缺乏理性和道德上的深度。呼吁余秋雨忏悔，这内含着一种尊重：余秋雨应该是一个有道德责任感和理性能力的大家。

任不寐的文章显然与余杰一样是引入基督教的“忏悔”概念来分析中国具体的社会历史问题。如上所述，笔者不认同这种思考角度。由具体的社会历史原因造成的灾难不能通过宗教的方式得到解释和克服，原因是（我上面说过的）宗教方案是否定此世的。在这个意义上它根本不具有政治性。也就是说，此文最大的问题同样是把“文革”这样的社会历史灾难归结为抽象的人的所谓“罪性”，以罪性为依据的“忏悔”说将对“文革”这样的具体历史灾难的反思（它必然是一种政治反思）转化为每个人对于自己的“原罪”的忏悔，这对于认识那一时期的具体社会历史原因（特别是体制原因）没有任何意义。作者反复强调“忏悔”或“呼吁忏悔”并不是在行使权利，而是在承担责任。这个观点是正确的。但是必须明确这里的“责任”是政治责任，承担这个责任不是因为什么“耶稣受难的时候我们都是旁观者”，所以我们都是“罪人”，都要忏悔。这种抽象的“原罪”论在某种意义上只能是为真正的责任人开脱。

（二）从道德反思上升为政治反思

纠缠于“二余之争”谁对谁错没有意义，同样没有意义的是从抽象道德或宗教原罪角度谈论余秋雨（以及其他所有人）是否应该忏悔。从文化社会学和知识分子社会学的角度看，“二余”之争实际上是90年代中国文化界知识分子话题的一个继续。事实上，余杰等人发起的“忏悔”话题与此前的“二王”（王蒙、王彬彬）之争、“二张”（张承志、张炜）之争乃至“人文精神”讨论都具有内在的联系。这些争论中一个核心的问题就是如何看待知识分子的人格以及它在整个社会文化价值建构中的作用。在这三场论争中，我们可以发现一种一以贯之的思路：知识分子的救世主情结或“指路明灯”情结以及道德理想主义的倾向。

在90年代中期以后的中国文化界思想界，弥漫着一股浓重的道德理想主义气息。它的重要表征是一味高扬且高估人、特别是知识分子的道德人格力量，并把它提高到决定国家和民族命运的高度，同时也对知识分子的道德水准提出了极高的要求（两者本来就是一个分币的两面）。他们一致认为知识分子的道德人格比社会制度更加重要。比如余杰在《失落的品格》一文中就说：“人格立不起来，国格也就立不起来。”我正是从这个角度对忏悔话题产生了兴趣：如果说忏悔与否是一个人格问题、个体的道德自觉问题（即使是全民式的忏悔，也是大家在个体道德自觉的前提下非强制地、自由地形成的，而不是“文革”时期的知识分子集体“忏悔”），最多也就是文化心理问题，那么，为什么有那么多批评家恰恰对于人格、道德、文化心理（而不是人格、道德以及文化心理赖以存在的社会体制环境）寄予这么大的期许？为什么恰恰是个体的人格、道德等引起了他们的格外关注，被赋予如此重要的意义？对知识分子人格的批判是否遮蔽了一些或许是更加重要的批判？而一个更加尖锐与紧迫的问题是：“文革”的悲剧到底是由于知识分子的人格缺陷，是道德问题，还是社会体制的缺陷，是政治问题？

在这里，徐贲的思考比那些直接参与论争的人要更加深刻。徐贲在题为《国人之过和公民责任：也谈“文革”忏悔》的文章中指出，在公共政治中通过政治责任而不是道德来思考罪过，将有助于我们深化对“文革”忏悔问题的思考：“以中国的具体情况来看，以个人忏悔为基本内容的文革反思是不值得提倡的。尽管个人的罪过和忏悔意识具有重要的道德价值，但它们对开启新型的民主公民社会生活方式和政治文化的意义却甚为有限。就铭记以往过错，开创新的公共生活而言，‘政治责任’是一个比罪过和忏悔更为适合文革反思的概念，因此也就格外值得我们重视和强调。”[14]

徐贲的文章是在比较雅斯贝尔斯和阿伦特关于“二战”后德国公民的道德罪过和公民责任问题的思考的基础上提出这个想法的。他指出，雅斯贝尔斯重点论述的是一种以救赎为核心的罪过感。在他那里，最高境界的形而上罪过感是“人在上帝面前看到自己作为人的堕落。上帝并不需要用成文的法令条规审判我们，上帝以自身的完美使我们羞愧”（余杰，特别是任不寐显然就是持这样的思路）。这样，淡化成文法在现代生活中的规范作用，就成为雅斯贝尔斯论述德国“罪过感”的一个重要特征。这种非法律主义的基督教“罪过”和“救赎”所强调的是通过忏悔得到个人的灵魂或集体心灵的洗涤，帮助他的德国同胞“在道德和政治上自我净化”。同时，站在韦伯式德国民族主义的立场，雅斯贝尔斯所说的忏悔罪过更是一种回归德意志良知的集体性“社会愈合”。只有在忏悔的净化过程中，德国人才能重申他们被希特勒集团破坏了的共同价值，也才能恢复他们遭受破坏的道德秩序。

正因为这样，徐贲特别推崇阿伦特对于德国“二战”罪过的思考。与雅斯贝尔斯着重强调灵魂净化、回归旧秩序不同，阿伦特对德国“二战”罪过的思考集中在更新认识、重建新型公众关系这两个要点之上。阿伦特清楚地看到，那种“自恋式的”民族道德本质或者民族团结情谊，其实是虚妄的。要走出像“二战”德国这样的灾难，需要的不是“拨乱反正”，而是“召唤新事物的诞生”，构建新政治共同体的目标。为了重新设想与“文革”时期不同的新政治共同体，无论是雅斯贝尔斯所信奉的“文化德国”，还是某些国人所夸耀的“文化中国”，都已经不再是一条可循之道。徐贲比较肯定的是1980年代的“文革”反思，因为那时中国知识界把“文革”反思集中在批判中国传统专制文化和倡导民主法制，即新事物的诞生上。

按照阿伦特的思路，在政治重建时，公民的首要任务不是在公众生活中展示对以往过错的愧疚或忏悔，而是认真地与他人一起重新认识“公共生活”的本质。她把忏悔严格地规限为个人道德行为，并力主将它排除在公共生活之外。阿伦特的这个观点是建立在她对“公共领域”和“私人领域”（忏悔就在这个领域进行）的严格区分之上的，据此她认为，即使是真诚的个人道德罪过感也是与公众政治生活格格不入的。将“罪过感”引入公众生活只会造成道德与政治的混淆，这对以责任制度为本的公众生活有害无益。阿伦特认为“罪过”和“爱”一样是自然获得的感情，而维系公众生活则要靠由人们设立共同的价值和规范，这些价值和规范并不能自然获得。和爱一样，罪过和忏悔是私人性的，必须存放在内心深处，越是在人面前表述得头头是道，其真诚性就越成问题。而且“真诚”是衡量罪过感的标准，但它却不是衡量公众政治行为的标准。政治行为讲的是起实际效果的行为，不是行为背后的动机。

徐贲认为，阿伦特将罪过和忏悔排除出公共生活的主张还有另一重现实理由，那就是，罪过和忏悔一直是专制统治所惯用的统治工具。专制政治的一个重要统治手段就是彻底破坏公共生活和私人生活的界限，将私人生活和私人道德政治化（公共化）。在公共领域和私人领域相区别的社会，忏悔是一种个人道德行为，一个人为自己的罪过忏悔，即使其罪过涉及刑法，他的忏悔也是不能拿来作为定罪证据的。但在专制极权制度中，一切忏悔，连最轻微的所谓“私人”，都可以随时拿来为“忏悔者”定罪。忏悔者非但不能减轻重负，反倒因此背上一辈子都难以卸去的政治包袱。

徐贲还认为，“文革”反思既然是公共政治性的反思，那么，它就必然需要有激活和保存公众记忆的公众空间，比如博物馆，文学和电影纪录，个人切身经历的回忆出版物，各种形式的公开讨论，等等。这些纪录当然不能代替活生生的个人亲身经历见证。但是，“当所有的直接见证人都逝去之后，这些公众记忆将成为后代的宝贵遗产”。在徐贲看来，由于一些似乎属于个人道德的言行其实具有政治意义，因此这类道德罪过也应纳入政治责任的思考范围之内（而不是相反）。例如，“文革”中极为普遍的体罚、抄家等行为，就不单纯是一经忏悔便可忘却了事的“道德罪过”。在民主法制的社会中，暴力、诬告、陷害是制度所不允许的行为，而不只是有良心者才会自觉避免的行为。从民主法制的角度来看这些行为，也便有了公共政治的意义，因为它提出了需要在中国建立新政治制度的根本问题。注重政治、社会、制度问题的“文革”反思和关心个人良心问题之间有区别，但不矛盾。因此，公众领域中的反思应以开启公民政治意识为根本目的。正如雅斯贝尔斯所说，“政治意识越开明，我们就越有良心。政治自由具有道德意义，原因正在于此”。

（三）昆德拉与哈维尔之争

如上所述，余杰逼迫余秋雨忏悔不是一个孤立的现象，它实际上表明了中国文化中根深蒂固的道德理想主义、“圣人”情结（对于“指路明灯”的渴望）与人格（特别是知识分子人格）崇拜。这种圣人情结与人格崇拜无论在中国古代还是中国当代的人文知识分子身上，都是十分普遍的（我甚至有些怀疑它在本质上是否就是传统的“清官”情结与解放后的“红太阳”情结的变种）。它的特点首先是过分夸大知识分子的道德人格对于社会、国家的作用；其次是认为知识分子应当是一个道德完人。在这里，一个被余杰本人以及其他许多参与讨论者遗忘，但在我看来更为根本的问题是：恰恰是在一个人治的社会中，人们才常常对杰出人物（尤其知识分子或所谓“名人”）的个人人格寄予过高的期待。也就是说，当我们逼迫某些“名人”忏悔的时候，我们的潜台词是：名人的忏悔是至关重要的，不但对于他个人是重要的，而且对于整个社会、民族也是生死攸关的。由于我们认为国运兴衰、文运（文化的命运）兴衰依赖于个人品德、尤其是某些杰出人物的个人品德（而不是社会制度），所以他/她应当是、也必须是一个完人，对于他们的道德人格的要求也就要比一般人高。余杰曾经说过：“当我们对文革进行反思的时候，时常遇到这样的阻碍：在那样的情况下面，你还能要求人家做些什么呢？人家不参与整人、打人，就已经很了不起了。但是我要说，对知识分子的评判与对一般群众的评判应当有所不同。对知识分子必须严格再严格，没有具体实施整人和打人的行为，并不能够成为知识分子逃避自身责任时有力的辩护。”余杰语出惊人：“沉默也是一种犯罪。在整体性的罪恶中，知识分子罪不可赦。”[15]

这里的双重标准是毫不隐讳的，而这种双重标准恰恰表明：余杰对于知识分子（包括余秋雨）的人格要求（具体表现为“忏悔”），从知识论的根源上说是源于一种变相的精英主义，是隐藏在对于知识分子的“高标准”下的精英主义（先给你戴高帽，然后苛求于你）。因为它的潜台词显然是：普通黎民百姓忏悔不忏悔无所谓，他们对民族、国家、人类等而言无足轻重；而名人、伟人的忏悔就是重要的，因为“历史就是他们创造的”。

其实早在“二余”之争发生前，余杰就已经形成了以道德人格考量代替政治制度建设的思维取向。这种思维取向至少在余杰发表于1998年的《昆德拉与哈维尔——我们选择什么，我们承担什么》中已经十分明确。[16]此文比较了昆德拉小说《生命中不能承受之轻》中的主人公托马斯与捷克作家、政治家哈维尔对于赦免政治犯的请愿书的不同态度：托马斯拒绝在上面签字，而哈维尔则认为必须签字。作者据此指出，昆德拉（值得顺便指出：余杰把作家昆德拉和他小说中的人物托马斯画等号本身就违背了文学批评的常识）与哈维尔代表了知识分子的两种类型：智者与圣人。智者的特点是“冷眼看世界”，与世界保持距离，因而充满了“一种很强烈的置身事外的‘游戏’态度”；而“圣人”则致力于知行合一，一方面以行动对抗专制的现实环境，另一方面对于自己的灵魂进行深刻的自我反思。哈维尔式的知识分子认为“心灵比智慧更加重要，承担比回避更加重要，参与比置身事外更加重要”。显然，余杰此文的目的不在于对于昆德拉与哈维尔进行学理性的比较研究，而是借题发挥，批判中国知识分子的人格“缺陷”。他认为中国的知识分子大多属于昆德拉式的“智者”模式，从诸葛亮到钱锺书、王小波，都是“智者”，“异乎寻常地关心智慧问题而又异乎寻常地忽略心灵问题”。文章中所说的“智慧”是有特殊的旨义的，即一种明哲保身的生存策略，一种功利性的得失计算，因此称之为“智谋”似乎更加恰当一些。[17]而文章中的所谓“心灵”也是特指的，它是与智慧截然相反的人格，一种超功利的承当或血性。用他自己的话说：“心灵是非功利的而智慧则是功利的。智慧像一架天平一样，能够称出我们所说的每一句话、我们所做的每一件事对我们有多大的好处和多大的坏处；而心灵则像一双翅膀，不计较做的每一件对我们本人有多大的好处和多大的坏处……不计较能否达到目的地，飞翔的过程比要达到的地方更加重要。”作者认为正是这种智慧的高度发达与心灵的极端萎缩造成中国知识分子在80年代以来一窝蜂地拥抱昆德拉而拒绝哈维尔。中国知识分子人格的最大症结就在这里。“灵魂比智慧要重要。从自己的内心里发生出来的信仰是坚不可摧的信仰，而中国知识分子缺乏的恰恰是这样的一种信仰。生存是他们的最高信仰，为了生存可以放弃所有的原则和所有的承担。”这样的一种所谓的智慧实际上是一种活命的“智慧”、苟且偷生的“智慧”。余杰用“心灵”（圣人伦理）的尺度对中国历史上的“智者”一路横扫下来（从诸葛亮到王小波），而且更对当代知识分子普遍地反思“文革”唯独不反思自己提出了批评，认为经历“文革”的知识分子不能用当时的环境来为自己开脱，也不能认为自己没有整人就是无罪的，因为“沉默也是一种犯罪”（这显然“预示”着对余秋雨的批评已经呼之欲出）。

在这里我不想指出余杰文章知识与学理方面的问题或漏洞。[18]重要的是他在王彬彬、张承志、张炜之后又一次尖锐地提出了知识分子的人格问题，又一次暴露出混淆道德人格问题（私人问题）和政治问题（公共生活问题）的思维取向。他认为90年代的中国知识界普遍选择了昆德拉、钱锺书、王小波以及周作人等知识分子类型而遗忘哈维尔、鲁迅等，“正是这个时代的疾病的重要症候所在”。这表明了当代中国知识分子普遍地拒绝承担“社会良心”的角色。作者进一步把自己的批评范围扩大到一些倡导坚守学术岗位、严正学术规范的学人：“90年代大部分的中国知识分子选择了‘专家’这种职业化的身份，不再对社会发言，不再关注‘沉默的大多数’的生存状态，并且把这种选择当作进步。是不是真的进步了呢？放弃了承担的中国知识分子，即使生产出‘与国际接轨’的知识来，这样的知识对于特定的时空内的‘中国’来说，是不是一种有机的知识呢？”[19]显然，如果说人文精神与道德理想主义的批判矛头主要指向在商海与世俗中“翻滚”的文化人，那么，余杰似乎更不满于那些以纯学术相标榜的“专家”。

余杰的文章发表之后不久，就受到了对哈维尔和昆德拉有深入研究的崔卫平的批评。在《批判，以什么名义？》[20]一文中，崔卫平首先指出了余杰的简单化思维方法（指出他对“本来是非常复杂、有着太多牵连的问题被做了简单化的处理，哈维尔和昆德拉之间可能拥有的共同之处被抹杀，他们在某些问题上的不同表述被夸大到了对立的地步”）和“整体性”思维的误区（余杰文中不时使用“中国知识分子”、“中国文化界”乃至“中国人”这样一种全称判断，将一个“整体”推在接受“批判”的位置上）。这些都使得崔卫平十分担心在余杰手中哈维尔是否有可能被发展为“一根打人的棍子”？

对于哈维尔为什么选择签字的问题，崔卫平有着与余杰完全不同的理解。她认为：在哈维尔看来，如果一般人的“生活”也构成“历史”的一部分，那么，所谓承担“历史的责任”也就不像以前人们所说的那样“严重”，好像要承担比别人承担的更重要的“历史”本身，而不过首先是承担“自己生活的责任”罢了。所以，哈维尔本人选择签名，首先应被理解为他的个人行为。

那么又如何理解托马斯（也就是昆德拉。因为余杰把托马斯等同于哈维尔，所以崔卫平大概也只能“将错就错”）的拒绝签字？在崔卫平看来，绝对不是因为余杰说的“胆怯”。因为在《生命中不能承受之轻》中，托马斯（“昆德拉”，下同）有过两次非常大胆的行为。一次是身为脑外科大夫的托马斯在苏军入侵不久写了一篇文章，认为虽然俄狄浦斯在一种完全无知的情况下犯了罪，但他并没有因为自己的不知情而逃避承担责任，真相大白后他还是弄瞎自己的双眼流浪他乡。这篇文章被认为是向无力阻止苏军入侵因而显得自己十分“无辜”的当局的挑战。他因此受到审查，被要求写一篇公开收回自己立场的文章。托马斯拒绝了，结果被迫离开自己的医院和专业。两年以后，又有内务部的人为同一件事来找他，这回他们替他写好了改变立场的“样稿”，只需托马斯签个字。托马斯还是拒绝了。事后他“沦”为一名擦洗窗玻璃的临时工。这样结合起来看，应该说托马斯的第三次拒绝签字并不是为了“生存”和“自保”，托马斯拒绝签字也没有获得眼前和日后的任何好处。拒绝签字的真正理由是：托马斯“是在拿自己的自由做实验，他要求这种自由得到反复论证”，“在这个意义上，托马斯仍然是个思想者，他‘为思想而思想’，完全不是为了某个即将到手的利益，他承担了自身选择的全部后果”。如果是完全脱离了托马斯的前两次拒绝而仅仅谈第三次拒绝，并且把它理解为是“逃避”什么，这对托马斯是不公平的。托马斯有权拒绝签名，正和他有权做前两次拒绝一样，他愿意向世人表明这一点：他是自由的。不管何人以何种名义，都不能使他“非如此不可”。崔卫平深刻地指出：

这么一个颇受争议的举动，完全可以看作向持不同意见者阵营内部发出个人自由的挑战，是向那些为争取民主而献身的人们而发出个人选择的吁求。即使在同样与专制及其邪恶做斗争的人们中间，也不能是铁板一块，“一致举手”赞成或不赞成某件事，而不允许出现其他的不同意见。试想，如果作为持不同意见者，他们一方面要求政府听得见他们的不同声音，另一方面他们自己却不善于倾听来自身边的不同声音，不从自己的生活开始学会尊重他人的意愿和自由，不去习惯接纳在某些个别问题上和自己意见相左的周围的人们，那么，不管他们打着什么样的旗号，在实际做法上和他们所反对的人又有什么区别呢？一旦这样仅仅习惯“一致拥护”和“一致通过”而不拥有其他经验的人掌握了政权，将他们小圈子中的关系放大至整个社会，将会带来什么样的秩序什么样的面貌呢？

而且崔卫平认为，即使哈维尔也不是像余杰理解的那样主张“必须签名”——如果说“必须”，也只是他本人的“必须”，而不是强迫别人签名的那种“必须”。崔卫平指出，哈维尔实际上很少用“必须”这样的词，不管是对自己还是对他人。把“必须”理解为除了他本人别人也“必须”签名，实际上彻底违反了哈维尔的原意。哈维尔的立场毋宁是：我签名是我自己的选择，不管对这种选择作什么样的解释，这都不可能代替你的选择。即使我自己这样做了，也没有任何理由要求或强迫别人也这样做。作者提出的问题是：“难道因为是正义的事业，就可以要求乃至强迫别人也同样流血？”

这表明哈维尔没有高高在上的姿态，并不认为自己是负有某种特殊使命的人，由于“神恩”而得到了别人还没有得到的“真理”，于是便拥有比别人更多的发言权和支配权。崔卫平认为这正是极权主义所以产生的思想土壤之一。崔卫平指出：如果是某位个人感到了他遇上了“神恩”，知道了如何建立“地上的天堂”，他可以那么去做，因为那是他的道路，但他无权要求别人也“必须”这样做，对某个“整体”指手划脚。如果是一群人宣称他们肩负某项特殊的使命（因此而不同于和高于一般人），这些以“先知先觉”自居的人，可能很快会把这项使命发展为某些特权，最终要求某个特殊的位置和待遇，走上与其初衷完全相反的方向。

作为对哈维尔深有研究的专家，崔卫平提出的问题是令人深思的：我们为什么批判极权主义？目的是什么？哈维尔批判极权的目的是它的僵化和专横深深地伤害了生活——压抑了生活本来具有的丰富和多样化。极权主义本质上是敌视文化、敌视生活的，因为它敌视自由活泼的创造性活动。哈维尔认为，那些表面上没有什么直接用途的知识，同样属于自由活泼的创造性活动，同样帮助和维护了一种“文明的气氛”，因此同样是极权主义的敌人或者包含消解极权主义的力量。从这个角度看来，我们就会对钱锺书、王小波等人的工作有完全不同的理解。他们不仅没有“远离哈维尔”，而恰恰是“文明的气氛”的实践者。正如崔卫平说的，他们“代表了文明的和有文化的生活，并且以各自杰出的努力，给人类精神文明的大厦（自由精神的集中体现）添砖加瓦。因此，他们（包括陈寅恪先生和许多这样的人）正是哈维尔要保护的那种人，他们独辟蹊径的、寂寞的劳动正是哈维尔要保护的那种生活，哈维尔为之奋斗的目标之一，就是让他们安下心来从事自己的工作，使得人类文明的成果得以发扬光大，不至于断送在极权主义思想文化专制的虚无主义做法当中。在最低限度上，他们也是哈维尔的朋友，和哈维尔站在抵制极权主义的共同阵营里”。

可以说，在对于余杰的批评文章中，崔卫平达到的深度迄今无人超越。

（四）作为大众文化明星的余秋雨

关于余秋雨其人其文的批评性解读，有一部分是从余秋雨和市场、和大众文化的关系进行的。其批判的矛头主要指向余秋雨及其作品的明星化、商业化倾向。朱大可的《抹着文化口红游荡文坛》是这方面的代表作。[21]

朱大可的文章把余秋雨热放在“后文化时代”大众对于精英的胜利、市场对于文学的胜利的背景下进行分析。他认为，余秋雨的散文以及稍早的汪国真的诗，表达的是“后文化时代”的“拉罐文学”的主要特征：第一，高度通俗（彻底放弃原创性并对精英思想作简陋拷贝）；第二，用过即扔，彻底放弃经典性写作。在经历了“生命中不能承受之重”后，人们把它当成了“粉色的口红”涂抹在“苍白失血的精神之唇上，以滋润营养不良的文化面颜”。但是在一个高速消费的市场化图景中，没有任何一种力量能够阻止它的涌现和受宠，这些物件早已经融入了日用品的行列。作者认为余的散文就是这样的文化商品与文化口红，所以在上海的一次“扫黄行动”中，警方从某妓女的手袋里查出了三件物品：口红、避孕套和《文化苦旅》。《文化苦旅》就是她的“文化口红”和“文化避孕套”。

作者认为，“后文化时代”的特征是精英不再引领大众，大众相反支配“精英”，少数继续浮在水面的是市场的先锋，他们能够犀利地洞悉大众趣味的转移和文化的市场走向，并且利用这点对大众进行“反操纵”。他们通常受雇于国际（或区域）资本，藉其专业特长为世界大亨效力，同时也利用国际资本实现其个人的文化野心。作者从这个角度对知识分子阶层的变化进行了描述：“老式艺术家正在走向衰亡，而新的文化制造工业已经发育完备：专栏撰稿人和网络作家取代了正统作家，传媒记者取代了职业批评家，行画手取代了画家，摇滚歌手取代了歌唱家，制片人取代了导演，如此等等，总之，‘文化白领’取代了‘知识分子’。在‘取媚’大众和营造‘票房纪录’方面，后者才是真正的主宰。”这个描述是精彩的，但把余秋雨完全放在全球性的市场化、商业化的语境中把握，也显示了其简单化倾向。比如他认为，“文化白领”、“文化推销员”、“文化中产阶级”（大约余秋雨就是其中的佼佼者）在90年代期间的茁壮成长，受到了出版界、影视界和演艺界“资本势力”的有力支持，并认为，这些人除了隶属于大众和金钱之外，他们获得了空前的“自由”和“独立”。他只看到了余秋雨式的“文人”向“大众趣味”和“资本势力”的妥协与合作，而完全忽视了第三种力量，即对大众和资本同时进行操控的权力，以及余秋雨与之密切合作。认为余秋雨的成功完全是在文化的市场推销方面的成功至少是片面的。余秋雨的作品获得的种种荣誉，其“主旋律”色调，余秋雨在官方最主流媒体的受宠，这些都不仅仅是市场、资本以及所谓的全球化可以简单解释的。

尽管如此，朱大可对余秋雨散文的煽情主义话语策略、民族主义倾向等等的分析还是非常精彩的。文章认为，余秋雨善于选择“爱国主义”母题进行煽情，而“历史”、“民族”和“文化”是其民族主义煽情的三个大词。比如在《文化苦旅》的第一篇《道士塔》中，他写道：“文人的怀古幽怨、现实感伤、古典雅趣和爱国胸怀，最终都汇入了大众的价值关怀的博大江河。迷离的历史在这里被现实化和通俗化了，或者说，封闭的历史在新的诠释下重新向大众开放。经过情感包装的技术处理，最终成为图书市场的畅销商品。”而通过“民族”、“文化”、“历史”等大词进行煽情的结果是媚俗和矫情。当余秋雨简单化地在具体的历史人物（如苏东坡）和“民族”之间划等号时，其“民族”、“历史”的概念是暧昧不清的。

朱大可还指出，余秋雨散文的情感特征是“进行在苦难和甜蜜之间”，它除了能够继续证明余文的煽情主义话语姿态以外，还表达了一种“过于软化的话语立场”：“似乎一旦煽情，就非得令整个言说变得甜蜜起来。”作者认为，这是比煽情本身更为致命的弱点，它削弱了余文进行“人文主义沉思”的力度，并且“大步退行到了汪国真诗歌的级位”。比如《天涯故事》是处理历史中个人苦难的一个范例。苏东坡被放逐的悲痛最终被转换成了一幕喜剧：荒蛮的流放地竟被描述成“温柔宁静”的“家园”，苦难被消融在“女性”的“嫣然一笑”之中。这正是“亚细亚痛苦的消解模式”。

朱大可认为，在余秋雨散文的所有母题中，民族主义是“首席母题”。在“漂泊者”和“华语情结”里，旅行者的异乡际遇成为民族自恋的一次证明过程。吃宵夜等生活小细节可以引发最赤裸的民族豪情，而中国的文物宁可被自己的腐败官员毁坏也不愿其“存放在伦敦博物馆里”的态度，表明了其民族主义的非理性倾向。在余秋雨的散文中，“外国人”是一个语义的简单界限，划开了两个截然对立的价值体系：中国与外国、中国人和外国人。“在一个‘文化开放’的时代，继续以如此幼稚的二元划分去维系一种狭隘的民族主义言说，只能令作者再度陷入历史话语的逻辑矛盾之中。”朱大可指出了民族主义母题在使得余秋雨赢得大众和知识界喝彩方面起到的关键作用：“余文的民族主义是一个双效的话语按摩器：一方面慰抚大众的灵魂，一方面慰抚传统知识分子的‘人格’和‘良知’的自我面庞。这种双重的话语功能是余文获得市场推广成效的原因。”但是却相对忽视了民族主义和政治权力话语之间的暧昧勾连关系。

朱大可分析的余秋雨散文的另一个主要的话语特点是“用道德话语更替历史话语”，把历史人物分为“君子”和“小人”两类，并藉此对中国政治制度和历史进行界定。他认为：“这种道德语法的干涉是对历史纯粹性的最大瓦解，但它却营造出散文生长的美学气氛：在某种意义上，文学才是道德力量的坚实容器。”由于道德话语的大肆介入，历史的真实面目变得可疑起来。从道德学的角度看，政治与“卑鄙”、“肮脏”、“厚黑”是天生的联盟。没有任何一个政治“伟人”能够回避“阴谋运作”。幻想政治的“君子之治”，不过是传统中国知识分子的一厢情愿。在政治史的解读中引入大量道德概念，只能把历史的理性反思转换成了道德的抒情言说，使得艰难复杂的历史言说变成轻松廉价的道德言说。

这里实际上已经表明余秋雨同样是一个道德理想主义者，与余杰等人处于同样的思维方式。

（陶东风执笔）

[1] 此文刊发于《书屋》2000年第2期，后收入萧夏林自己主编的《秋风秋雨愁煞人》，中国文联出版社，2000年。在萧夏林主编的另一本书《余秋雨的“敌人”》（海峡文艺出版社，2004年）中，再次收入此文，题目更名为《“余秋雨文化”中的文化》，因文中提及余秋雨在做深圳市顾问期间接受了深圳市送的豪华别墅而被余起诉，结果是法院没有给予受理。

[2] 这些文章后收入金文明著《石破天惊逗秋雨——余秋雨散文文史差错百例考辨》，花山文艺出版社，2003年；此后，当代世界出版社2004年出版了《秋雨梧桐叶落时——余秋雨、金文明之争始末》，花山文艺出版社于同年也出版了金文明《石破天惊逗秋雨》的增补新版《月暗吴天秋雨冷》。

[3] 这篇文章经过扩充很快收入2000年1月余杰出版的散文随笔集《想飞的翅膀》（中国电影出版社，2000年），收入引发争论的文章《余秋雨你为何不忏悔》。另外，余杰的文章虽然首次挑起了“忏悔”的问题，但依据后来张育仁的说法，最早涉及这个问题的是张育仁的文章《灵魂考问链条上的一个重要环节》，并指余杰抄袭自己，引发了倒余阵营的“内讧”。由于本节的主要目的是从思想史角度考察这次争论中浮现出的一些有思想史意义的问题，因此对“二余”之争的前后经过以及余秋雨“文革”期间到底有何表现不作详细梳理和考证，而把主要的篇幅用以解读几个具有较大理论意义的关键性文本。关于论争的经过，可以参考人民网于2006年6月28日发表的滕俊时和王非的文章《“余秋雨事件”始末》。此文在立场上虽然明显倒向余秋雨一边，但是对经过的叙述却仍然比较详细。

[4] 余杰：《想飞的翅膀》，中国电影出版社，2000年，206页。

[5] 任不寐：《忏悔是一种尊严——兼致〈南方周末〉》，《中国经济时报》2000年4月7日。

[6] 余杰：《想飞的翅膀》，中国电影出版社，2000年版，第220页。

[7] 此文系二余在四川“和谈”以后写的公开信，发表在《中国新闻周刊》2000年2月1日。同时发表的还有一个访谈。“二余”的“和解”一度使得争论变成了闹剧，参见祝勇的文章《余秋雨，你用不着忏悔了》，《北京晨报》2000年1月21日。

[8] 收入余杰：《爱与痛的边缘》，大象出版社，2001年。同时收入《文化口红：解读余秋雨文化散文》，台海出版社，2000年。

[9] 参见：《文化口红：解读余秋雨文化散文》，台海出版社，2000年，第24页。

[10] 同上书，第38页。

[11] 同上书，第38—39页。

[12] 《南方周末》2000年6月2日。

[13] 《中国经济时报》2000年4月7日。

[14] 徐贲：《国人之过和公民责任：也谈“文革”忏悔》，《二十一世纪》网络版，2002年12月号（总第9期，2002年12月31日）。

[15] 余杰：《昆德拉与哈维尔——我们选择什么，我们承担什么》，《文论报》1998年11月26日。

[16] 同上。

[17] 显然，这里说的“智慧”与王彬彬批评萧乾和王蒙时说的“聪明”差不多。实际上，余杰的言说方式、价值取向与人文精神、道德理想主义者极其相似。

[18] 这样的漏洞确实存在。比如他对于昆德拉的认识是有欠公允的，他把庄子归入“心灵”类的知识分子无疑误读了庄子，他把王小波放在“智者”的行列更加令人感到莫名其妙。

[19] 余杰：《昆德拉与哈维尔——我们选择什么，我们承担什么》，《文论报》1998年11月26日。

[20] 崔卫平：《批判，以什么名义？》，《文论报》1999年2月11日。

[21] 朱大可的文章最先见于《十作家批判书》，陕西师范大学出版社，1999年，后收入多家网站，本文所引依据朱大可自己主办的“文化先锋网”。