六 作为价值目标的理想人格

孔子的经权学说要求在普遍的道德原则与具体的道德行为之间保持适当的张力，而这种张力又是通过存在于特定境遇中的个体而达到的。这样，个体人格在孔子的价值体系中便具有了特殊的意义：惟有造就完善的人格，主体才能在复杂的社会生活中对价值原则的绝对性与相对性作出合理定位。从更广的视域看，孔子以仁道为价值体系的基础，仁道则内在地包含着以人为目的这一观念，后者不仅表现于自我对他人的关系之中，而且展开为对自我本身的要求：以人为目的，一开始便意味着应当使自我在人格上达到理想之境；孔子之强调“修己”、成己，其深层旨趣亦在于此。不妨说，正是成人（人格的完善）构成了孔子的价值追求。也正是在人格境界上，内圣与外王的价值理想开始得到了具体的落实，而儒家的价值目标亦由此得到了规定。

（一）仁道涵盖下的人格境界

在孔子那里，人格的设定始终关联着仁学：作为孔子思想的核心，仁既体现了人道的原则，同时又为理想人格提供了多重内容。仁的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格必须具有一种仁爱的精神。作为理想的品格，爱人不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人在情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。《论语·阳货》记载：

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。”

恭、宽、敏、惠体现了对他人的尊重、理解及恩厚。信与诚通，主要是一种至诚（真诚）的情感。在这里，完美的人格（仁者）便表现为对他人的竭诚友爱。当然，与他人在情感上的相通，并不意味着不加区分地对人施以爱。仁者（理想人格）的特点在于既能爱人，亦能恶人：“唯仁者，能好人，能恶人。”（《里仁》）恶即是厌弃、憎恨，它同样表现为一种情感；正如爱（好人、爱人）主要从正面表现了理想人格的情感内涵一样，恶（对缺乏德性之人的厌恶）从负面表现了同一品格。

作为人格的体现，仁同时又包含着意志的规定。孔子说：“仁者必有勇。”（《宪问》）勇即可视为意志的品格。意志首先具有自主选择的功能：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）欲表现为主体的一种意向。在此，是否以仁道来规范自己，即取决于主体意志的选择，一旦我选择了人道的原则（“欲仁”），那么，在具体的行为中便会体现出这一点。除了自主的选择外，意志还表现为一种一往无前的坚韧毅力。孔子说：

刚毅木讷近仁。（《子路》）

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公》）

为了实现仁道，即使献出生命，亦在所不辞。正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。对理想人格的这种看法，与力命关系上注重主体力量的价值取向一致，它为儒家刚健自强的传统提供了历史的起点。

当然，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与知联系在一起：“未知，焉得仁？”（《公冶长》）如果我们对其忠恕之道作一考察，便可以进一步看到这一点。忠与恕是孔子所提出的行仁之方（推行仁道之途径、方式），而二者的基本前提便是仁与知的统一：一方面，己欲立而立人，己欲达而达人（忠），以及己所不欲，勿施于人（恕），体现了对他人的尊重、同情和友爱；另一方面，由己而推及他人，同时又展开为一个理性推论的过程。在此，理想人格中的情感要素显然受到了理性的制约。同样，意志也不能游离于自觉的理性：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》）如前所述，勇主要体现为意志的品格，义则建立在自觉的认识之上表现为一种理性的规范。勇作为意志力量的表现形式，本来是一种美德，但如果缺乏理性的规范，则将蜕变为一种消极的因素（导向乱与盗）。正是基于这一看法，孔子一再要求“士志于道”，亦即以理性的原则范导主体的意志。

从如上的考察中可以看到，在仁道这一总的前提下，孔子对理想人格作了多方面的规定：它既具有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，因而，完美的人格既涵盖于人道精神之下，又表现为知、情、意的统一。孔子的以上看法注意到了人格不能偏向一端，而应当在各个方面获得比较全面的发展，这种观念表现了原始儒学的浑厚性与深刻性。不过，在知情意诸要素中，孔子对知更为强调。他之以知为仁的必要条件（“未知，焉得仁？”），以及将情、意置于自觉理性的范导之下，等等，无不体现了这一点。作为人格的要素，知主要又被理解为一种伦理理性或实践理性，而有别于认识意义上的纯粹理性（理论理性）。可以说，在肯定知、情、意全面发展的同时，又特别突出伦理理性或实践理性，构成了孔子人格理论的基本特点之一，它对尔后儒家的理想人格学说产生了深刻的影响。

人格作为主体的内在品格，往往直接或间接地制约着主体的行为。一般而论，行为总是展开于具体的环境之中，行为所涉及的情况也往往千差万别。从一定意义上说，每一特定的行为都具有不可重复的特点，这一点，在境遇伦理学中已作了详细考察。如何使不同境遇中的行为保持内在的统一性（一贯性）？这便涉及行为者（主体）本身的品格。相对于行为的个别性、多变性而言，行为者（主体）的人格总是具有内在的稳定性和恒常性（绵延的统一性），这样，人格对行为便具有了一种统摄作用：它使主体在各种情境之下都能保持道德的操守，从而扬弃行为的偶然性，避免在道德与非道德之间的徘徊动荡。作为儒家人格理论的奠基者，孔子显然已开始比较自觉地意识到主体人格的如上功能。从孔子的如下论述中，我们不难看到这一点：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）志于仁，即确立以仁道为内涵的人格，而一旦做到了这一点，那么，在具体的行为中便可以避免不道德的趋向（“无恶”）。反之，如果缺乏这种稳定的人格，则往往很难一以贯之地保持行为的善：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（同上）孔子的这些看法，实际上从不同的方面强调了人格对行为的统摄性。

人格对行为的制约，同时也就是人格通过行为而外化的过程，换言之，人格不仅仅表现为一种内在的结构，而且有其外在展现的一面。作为行为者的主体，总是在复杂的社会关系和社会结构中占有一定的位置，这种位置也就是所谓社会角色。孔子说：

君君，臣臣，父父，子子。（《颜渊》）

君臣父子，都是特定的社会角色。在孔子看来，理想的人格不仅应当具有仁的内在品格，而且要自觉地承担好某种社会角色，质言之，善的内在德性应当在外在的社会角色中得到具体体现。孔子很重视主体人格的外在表现，他的学生曾子对此作了发挥：

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。（《泰伯》）

动容貌、正颜色、出辞气，是主体在社会交往（承担社会角色）中的外部行为方式。而根据孔门的观点，这种方式又是人格高尚（远暴慢、近信、远鄙倍）的具体展现。

知情意统一的内在品格，在某种意义上也就是内在的我，而社会角色则可以看作是外在的我（展现于具体社会关系中的我）。孔子将仁的内在品格与君君、臣臣、父父、子子等社会角色的承担过程联系起来，实际上也就意味着把理想的人格理解为内在的我与外在的我之统一。这种看法与现代西方的存在主义似乎形成了一个对照。存在主义把自我提升到了本体的地位，而他们所理解的自我，主要便是内在的我。按照存在主义的看法，本真的、自为的我，总是具有内在的特点。尽管他们也注意到个体之间具有共在的一面，但对他们而言，这种共在更多地具有消极的意义：一旦内在的我外化于具体的社会关系，那就会失去本真状态，而成为一种沉沦的我。这样，在存在主义那里，内在的我与外在的我（展现于具体社会关系中的我）便处于一种紧张、对立甚至冲突的关系之中，而主体的人格则相应地被赋予孤独、焦虑、绝望等形式。相对于存在主义对个体、自我的理解，以内在的我与外在的我之统一为特征的儒家理想人格，无疑更多地表现了健全和现实的力量。

从更广的视野来看，人格的外化不仅仅与自觉承担某种社会角色相联系，它还有着更为深层的涵义。后者具体表现为一种历史使命感。在孔子看来，主体能够在承担社会角色的同时，赋予这一过程以广义的历史内容。《论语》中记载：

子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）

这是孔子的人生理想，而其中又明显地蕴含着一种继往开来的历史使命感：老者安之，意味着承前代之业；少者怀之，则意味着奠后代之基。人格的外化与这种深沉的历史使命感相结合，便开始泛化为所谓“外王”的观念。

作为理想人格的外在规定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表现为巍巍之功业：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《泰伯》）在志士仁人那里，它表现为于危难之际慨然承担安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（同上）如此等等。外王的形式尽管多样，但却有其共同之点，即都以社会理想的实现为主体的使命，并自觉地致力于这种历史过程。这样，以外王为理想人格的规定，同时即意味着赋予它以广义的实践品格。

人格按其实质而言，不外是道德理想的体现。不过，与一般的道德理想不同，人格理想只有进一步化为人格典范，才能获得具体的形态。事实上，孔子对人格理想内涵的阐述，总是与人格典范的规定相联系。综观《论语》，孔子所提出的人格典范大致有两类，即圣人与君子。《述而》篇记载了孔子对两者的区分：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”从这一提法中，我们可以看到，尽管圣人与君子同为理想人格的具体形态（在孔子那里，二者的内涵在某些方面交错重合），但却分属两个序列。所谓圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它构成了人格的最高境界。从逻辑上说，凡人皆可以成圣，但就现实性而言，圣人又是一种很难达到的境界。孔子本人即从来不敢以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）即使像尧舜这样的明君，孔子也不肯轻易以圣相称。《论语·雍也》篇中可以看到如下对话：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”

尧舜尚且未能完全达到圣，一般人便更难企及了。这样，圣人实际上便具有了范导的意义：作为理想人格的完美化身，人们不断地趋向于它，但又很难完全达到它。

孔子对圣人的如上设定包含着一个值得注意的观点，即道德理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种范导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。

相对于圣人，君子可以看作是理想人格的现实体现。它固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。孔子对君子品格的描述，总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”（《泰伯》），“君子不忧不惧”（《颜渊》），“君子泰而不骄”（《子路》），“君子和而不同”（同上），等等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近。如果说，圣人这种范导目标使主体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个无限延伸的过程，那么，君子这种现实典型则为人生提供了某种具体规范（操作规范），从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。二者的统一，使儒家的人格理想有别于思辨的构造。

不过，在孔子对人格典范的设定中，似乎蕴含着一种趋向，即人格的模式化与单一化。圣人与君子尽管有范导目标与现实准则之分，但这只是规范功能上的差异，两者在内涵上并无本质的不同：都是同一道德理想的体现。一般而论，人格总是以个体作为承担者。作为社会成员，个体固然应当具有某些共同的理想特征，但同时也应当看到它包含多样化的个性。如果完全以一种划一的人格模式去要求人，那就难免忽视个体的多样化发展。孔子以圣人、君子为普遍的人格模式，似乎未能注意到人格的多样化问题。这种思维趋向在理论上与“克己复礼”（将自我纳入礼所要求的普遍模式）一致，它或多或少使其人格理论呈现出某种负面意义。

（二）人性的设定与成人之道

理想人格作为道德理想的体现，构成了人生的精神境界。如何才能达到这种理想之境？这一问题所涉及的，也就是所谓成人之道，后者同时可以视为人格理想的具体引申。在儒家那里，理想人格的培养总是与人性问题联系在一起。对人性的不同看法，往往导致了对成人之道的不同理解，而人性理论则从另一个侧面反映了儒家对人的本质之规定。正是以人的潜能及现实本质为出发点，成人过程进一步展现了真、善、美相统一的价值理想。

孔子在《论语》中曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”（《阳货》）。这一命题人们往往仅从人性理论的角度加以理解，其实，它的真正涵义只有与成人之道相联系才能得到阐明。从理想人格的培养（成人）这一角度看，所谓“性相近”，是指每一个人都有相近的本质（性），因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”，则旨在提示人究竟能不能达到理想人格，最终取决于人们的不同习行。孔子对成人之道的阐述，主要是围绕这两个方面而展开的。

《论语·述而》中可以看到这样一段论述：

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

志于道，在这里表现为对理想境界（包括理想的人格境界）的追求；德与仁的内涵大致相同：德即主体已有的潜能，仁则是这种潜能的具体内容。所谓据于德、依于仁，亦即强调以主体已有的潜能为成人（达到理想人格）的出发点；游于艺则是成人的外部环节之一（详见后文）。就其将“志于道”与“据于德，依于仁”联系起来而言，可以把这种看法视为“性相近”之说的展开。如前所述，“性相近”之命题已肯定了相近的本质为成人提供了可能，而在“据于德，依于仁”的主张中，这种可能则进一步以潜能的形式构成了成人过程的内在根据。

理想人格的培养，在某种意义上可以看作是自我的实现：它的目标在于使自我成为理想的我，因此，成人的过程往往表现为主体已有潜能的展开过程。根据现代人本主义心理学的研究，人除了基本的生物性需要之外，还具有爱、合群、自我实现等社会性、精神性的需要，后者在一定意义上构成了自我完善的内在根据。如果完全离开主体的内在根据，那么，人格的培养便会或多或少带有异己的性质，从而很难使道德理想在主体之上得到真正的实现。孔子将“志于道”（理想的追求）与“据于德”、“依于仁”视为相互关联的两个方面，无疑已开始注意到上述关系。

肯定成人过程不能抽去内在根据，意味着人格的塑造并不仅仅是一个外在灌输的过程。孔子说：

知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。（《卫灵公》）

知及之，亦即通过理性的教育等形式，使主体对普遍的道德理想或道德要求有所了解，但仅仅有所了解，并不表明主体已自觉地接受了这种理想。只有进一步将理性所把握的普遍规范化为主体的内在德性，并加以保持（“仁守之”），才能使人格结构具有稳定性（得而不失）。人格的塑造固然离不开外在的教育（启发主体了解普遍的道德规范及道德理想），但这一过程不能仅仅理解为单纯的输入，毋宁说，它更是一个接受的过程。与输入主要表现为外部社会对主体的灌注不同，接受是一个主体本身的内在要求及潜能与外部影响交互作用的过程。正是通过接受的方式，社会的理想才融合于主体意识，并转化为人格的内在要素。孔子关于“仁守之”的主张，在一定程度上已开始看到，理性的教育要与主体的接受相结合，这一观点在儒家的一些后学中得到了进一步的发挥。

人格的培养意味着从本然的我走向理想的我，因而它总是涉及本然的我与理想的我之间的关系。与人格的培养必须以主体的潜能为内在根据相应，走向理想之我的过程并不仅仅是对本然之我的否定，它同时表现为自我本身潜能的展开过程，换言之，在本然之我与理想之我之间总是具有一种连续性。这一事实决定了在人格塑造过程中，应当注意从正面发挥主体的潜能，也正是在同一意义上，孔子强调：“君子成人之美。”（《颜渊》）亦即要求促进主体善的潜能（相近之性）的实现。这种看法，使成人过程（人格之培养）不同于对自我（本然之我）的简单否弃，它实质上通过肯定本然之我与理想之我的连续性，确认了自我的价值。

当然，普遍的潜能（相近之性）作为成人的内在根据，只是为达到理想的人格提供了可能。它本身还不是现成的德性，要使内在的潜能展开为现实的人格结构，便不能不通过后天的造就功夫。孔子以绘画为例，对此作了言简意赅的解说：“绘事后素。”（《八佾》）绘画一方面需要白的底色，另一方面又要以五彩加以勾勒；无素白之底固然难以成画，不描之以五彩也无法完成一幅画卷。同样，人格的塑造既要以内在的潜能为根据，又离不开文饰（人文化）的过程。孔子很注重后天的环境、教育、习行的作用，以为相近之性在不同的环境、习行作用下，往往会导致不同的发展趋向。所谓“习相远”，强调的正是这一点。《论语》中还记载：

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

里有仁厚之俗，方为理想的居住之处。孔子要求人们选择里仁之地而居，体现的正是对环境作用的重视，除了环境之外，广义的“习”还包括主体的践履（行）。在与弟子的对话中，孔子总是反复地提到“行”，诸如：

君子欲讷于言而敏于行。（《里仁》）

古者言之不出，耻躬之不逮也。（同上）

行有余力，则以学文。（《学而》）

如此等等。正如相近之性构成了达到理想人格的内在根据一样，以环境制约与主体践履为内容的不同习行，为内在潜能的展开提供了必不可少的条件。

性与习相统一的成人过程，具体包括哪些环节？孔子在答学生问时，对此作了多方面的阐述。《论语》中记载：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

这里的“成人”作名词解，指完美的人格，“为成人”即达到完美的人格。在孔子看来，达到理想人格的过程总是包括知、勇、艺等环节。所谓知，是指通过认识活动以发展人的理性能力。关于这一点，孔子的学生子夏曾作了发挥：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）当然，孔子之博学，主要是对社会人伦关系的把握，亦即所谓“知人”。在体察人伦及反省自我的过程中，主体便逐渐形成了自觉的理性，而这种理性同时构成了仁德的内在要素（“仁在其中矣”）。所谓勇，是一种意志的品格，它与“笃志”相联系，泛指意志的磨炼。

礼本来指交往的形式，乐则是广义的艺术活动；礼乐并称，泛指与一般的文明交往相联系的艺术审美活动，而所谓“文之以礼乐”，则含有通过审美活动以陶冶人的情操之意。孔子很注重审美活动在成人过程中的作用，他说：

诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。（《阳货》）

“兴”是主体精神（包括情感）有所感奋而得到升华；“观”是了解诗人之志，并由此而与之产生某种共鸣；“群”，孔安国解说为“群居相切磋”（刘宝楠《论语集解》引），质言之，审美活动同时也是一个在群体之中彼此交流思想情感的过程；“怨”是通过情感的宣导而保持心理的平衡，从而达到健全的心态。在此，孔子以诗的欣赏为例，对审美活动在人格培养中的功能作了具体的阐述：通过精神的感奋，情感的共鸣、沟通、宣导，人便能提升到一种较高的人格境界。孔子本人曾闻韶乐而“三月不知肉味”，不知肉味，便是指音乐的美感使人的自然情欲得到净化，并使精神得到超越。正是基于如上看法，孔子主张：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

总之，按照孔子的理解，成人（达到理想人格）既要以普遍的人性所提供的可能为内在根据，又离不开习行等后天的条件，而二者的统一又具体展开于博学、笃志、文之以礼乐等过程之中。它在一定意义上，体现了真、善、美相统一的价值原则。