五 “大德不逾闲”的历史涵义

孔子对义利关系与理欲关系的辨析，在总体上表现了注重义的价值取向。作为理性化的当然之则，义本身是否具有绝对性？这种绝对性是不是排斥可能的变通（它是否具有理论伸张度）？如何解决道德原则与具体境遇的冲突？等等，这些问题在儒学中常常展开为经与权的关系。“经”所突出的是道德原则的绝对性，权变则蕴含着对相对性的容忍。将“经”视为第一原理，往往容易导向独断论，后者在价值观上即表现为权威主义；权变的引入，则常常构成了对权威主义价值观的某种限制。从另一方面看，道德原则的绝对性在一定意义上表征着人的普遍本质，其相对性则折射了人在具体境遇中的存在。就此而言，经权关系同时又进一步展示了人本身的价值意义。

与确认义的至上性相应，孔子首先将关注之点指向道德原则的绝对性。以仁道而言，主体必须无条件地时时遵循，不可须臾相违：

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）

作为道德的主体，人在任何时候、任何场合，都应以仁道为准则。孔子以两个“必”字点明了道德原则的这种绝对性。

仁道的外化，即表现为礼。仁与礼尽管有内在与外在之别，但作为一般的道德原则，二者在普遍必然这一点上并无二致。当颜渊问如何才算为仁时，孔子便一口气规定了四项要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）在此，人的一切言行举止，几乎全部被纳入了礼的框架之中，换言之，礼作为道德原则而构成了无条件的绝对命令。

道德原则一旦被赋予无条件的、绝对的形式，便同时具有了超越具体利益关系的性质。《论语》中记载：

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）

子贡以为告朔之时以羊为供未免有些可惜，而在孔子看来，告朔供羊乃是礼所规定的形式，它体现了礼的神圣性，因而尽管此举于利有所损，但却断不可去。在这种近乎固执的态度中，我们可以看到孔子对道德原则合理性的信念，不妨说，它实际上从道德原则与具体利益的关系上进一步突出了前者的至上性。

孔子强调仁、礼的至上性、绝对性，当然并不仅仅是出于对当然之则本身的偏爱，它有着更为深层的意蕴。道德规范作为一定时期社会关系的反映，总是从一个方面体现了人的族类本质（社会本质）。因此，对道德原则之态度，往往反映了对作为社会存在的人的看法。从这一角度看，孔子赋予道德原则以绝对的形式，同时即意味着对人的族类本质之强化，而后者在更广的意义上又蕴含着对作为族类存在的人之尊重。从孔子的如下论述中，我们多少可以看到这一点：“上好礼，则民莫敢不敬。”（《子路》）敬体现了对人的尊重，而在孔子看来，这种尊重又与肯定道德原则的普遍制约性（“好礼”）相联系。

当然，孔子将道德原则视为无条件的绝对命令，同时又有另一重涵义。如前所述，道德原则本身是一定时期社会关系的折射，一旦将其理解为不可须臾分离的超历史的律令，则往往会使其带上独断的性质。事实上，在强调当然之则的至上性时，孔子确实也表现出某种独断论的倾向。这一点，在其正名说中不难窥见。当子路问他，为政以何者为先时，孔子便明确回答：“必也正名乎。”他接着即有一番具体解说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”（《子路》）名本来指一般的概念，引申为普遍的原则。正名之本意是以名正实，从价值观上说，也就是使社会现实合乎既定的价值原则。这种观点固然注意到了广义之“名”的规范意义，但同时又似乎使一般的原则变成凌驾于现实之上的教条，因而打上了某种独断论的印记。它在尔后的正统儒学中，逐渐衍化为权威主义的价值观。

不过，尽管孔子由强调仁、礼等道德规范的绝对性而表现出某种独断论的倾向，但作为儒学的开创者，孔子的态度还不像后来的正统儒家那么褊狭。在肯定以原则规范现实的同时，孔子并不完全否认原则本身在运用过程中的理论张力。孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”（《子罕》）按照传统的礼，冠应以麻制，但当时人们从节省的角度考虑，已开始以丝来制作。对这种现象，孔子并未拘泥于正名的原则，而是采取了“从众”的灵活态度。这一选择表明，在孔子看来，礼所规定的一般要求，并非绝对不可修正，而是可以视具体的历史情境而有所变通。这种灵活性同样体现在处世原则上。孔子说：

危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。（《泰伯》）

主体是否兼善天下（履行普遍的社会责任），必须视其具体的社会状况而定，当社会没有为理想的实现提供必要的条件时，便不应当拘守兼善天下的原则，而要具有灵活的应变能力。这一点，即便在处理君臣关系上，也并不例外：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》）根据礼的要求，臣事君必须忠，但按孔子之见，忠的原则并非一成不变。是否运用这种原则，要依据处所的特定境况而定，一旦情形不适宜，则不必执著于此（“不可则止”）。

孔子的如上思想，已开始将道德原则与具体的情境联系起来。对此，孔子曾作过一个总体上的概述：

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《里仁》）

义本来指当然，但当与“无适”、“无莫”相联系时，便同时带有了适宜、权宜之意。面对天下各种复杂的对象和关系，主体既不应当固执于某种行为模式（“无适”），也不应绝对地排斥某种模式（“无莫”），而应根据具体境遇选择合适的行为方式。孔子的这些看法已注意到了人作为道德主体，既体现了类的普遍本质，同时又是处于特定关系中的具体存在；道德行为既需要普遍原则的指导，又必须考虑人所处的特定境遇。从理论上看，道德规范作为普遍的律令，总是具有超越具体情境的一面。这种普遍性既体现了道德的内在价值与尊严，又在某种意义上为具体运用带来了困难。要使道德原则成为具体行为的规范，往往必须将一般的律令与特定的境遇结合起来，使之转化为具体的道德要求。在西方，从柏拉图到康德的理念伦理学注重的主要是道德律令的普遍制约性，对具体的道德境遇的分析则有所忽视，直到现代的境遇伦理学，才开始把后者提到了重要的地位。相形之下，孔子在强调仁与礼之绝对性的同时，又主张无适无莫，似乎已开始触及理念伦理与境遇伦理的关联。它对伦理原则上的独断看法无疑有所限制。

不过，尽管孔子对道德原则的变通表现出某种容忍，但就总的取向而言，他的注重之点仍然放在原则的至上性方面。孔子的学生子夏曾对此作了发挥：

大德不逾闲，小德出入可也。（《子张》）

具体境遇中的权变，乃是以坚持基本的原则为前提。例如，孝是基本的伦理原则，虽然这并不妨碍在某种条件下（如父母有过失）对父母可以有所规谏，而不一定要无条件地顺从；但一旦这种规谏与父母的意志发生冲突（父母不接受劝告），那就应当惟父母之命是从。《论语》记载了孔子的如上看法：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）这里蕴含着一种观念，即在经（道德原则之绝对性）与权（道德原则在具体境遇中的变通）二者之中，前者是更为根本的方面。这种价值取向对尔后的儒学产生了不可忽视的影响。