第一节 “科技论说辅教”的文化宿因与异质同构的逻辑
“科技论说辅教”作为宗教跨文化传播方式，并集中于晚清传教士报刊的内容呈现，有其固有的本土文化积淀，亦有其观照华域时代属性的文化必然。换言之，西方文化传统是传教士报刊“科技论说辅教”现象的必要条件，而晚清华域的文化状况则是其充分条件。许多新闻传播学者忽略了前者，推重后者，容易将“科技论说辅教”现象简单理解为机械的论说策略，是针对愚昧的晚清社会而独立形成的一种文化现象。这种理解取消了文化思想史因素的全面观照，失之偏颇。所以，要厘清“科技论说辅教”现象的本然，异质文化背景的不同侧面均需考量。
一 “普泛的自然神学”是“科技论说辅教”得以形成的内在文化动因
传教士致力于将科学纳入神学的体系，历史存续未断。在漫长的神学大一统的中世纪，基督教既是欧洲社会统一的意识形态，也涵盖了统一的知识体系，科学的存在依附于神学的母体。因为，其间意识形态的一切形式——哲学、政治、科学、文艺——皆为神学的科目[12]。而早期教会神父的重要工作便是将古希腊罗马的知识体系与基督教信仰相融合[13]，进而通过科学研究和科学知识来论证上帝创造自然秩序和万物结构的“无上伟力”[14]。他们认为“研究上帝创造一切的性质、进程和运用，是上帝赋予所有人的责任”[15]。
宗教改革后的新教并未改变这一文化心理，继续肯定了科学之于宗教的必要性，认为研究自然科学是发现上帝智慧、造福社会的最佳途径[16]，而自然秩序间接地彰显了上帝的意志[17]。即使有文艺复兴的历史状况，他们依然认为“希腊-罗马文化与《圣经》宗教的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了新的科学。这种科学保存了古代遗产中的一些不可或缺的部分（数学、逻辑、观察与实验的方法）……倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素”[18]。这种观念，在近代西方科技思想史上占有重要的位置[19]。
总体而言，自明末耶稣会士来华，传播自然科学知识的科技论说文本有着强烈的神学目的和文化动因，其中宗教与科学存在复杂的共生关系，远非我们想象的二元对立。在他们的心目中，科学的进步与基督教紧密相连[20]。在欧洲工业化的过程中，为消除科技进步对宗教神学造成的冲击，以及随着自然神学的哲学观念的发展和成熟[21]，这种观念反而变得更加深入。
至19世纪初期，自然神学成为英国广泛普及的社会思潮，并因英国在资本主义国家中的巨大文化影响力而被西方宗教界所认同。自然神学结合近代物理思想，认为自然的形状与结构可以显示神的智慧[22]，科技事物与科学知识的发现印证了上帝的精妙设计[23]。而作为这一学派的代表威廉·派瑞（William Paley），其作品《自然神学》《道德·政治哲学的原理》《基督教证据》更是广为流传，并被作为剑桥大学的教科书[24]。 截至1805年，《道德·政治哲学的原理》一书仅在伦敦就再版15次，成书于1802年的《自然神学》一书则有10版之多。[25]据进化论的提出者达尔文回忆，派瑞的理论在当时是被普遍认真对待的，而他自己则能把《自然神学》背诵下来[26]。
据此可见，自然神学作为一种思潮必然对晚清赴华传教士产生深远的影响。美国传教士丁韪良（William Alexander Parsons Martin）于1854年刊行的《天道溯原》一书便可印证。其中第三章提及派瑞及其理论，派瑞被译为“碑理”。《六合丛谈》中连载九期的《真道实证》，在《六合丛谈》随刊的英文目录中的名称便是“Natural Theology”（自然神学），其内容一方面说明天地万物都由上帝创造并管理，另一方面启蒙性地介绍天文、地理、化学、生物学的知识。这是“科技论说辅教”现象最为显性的例证，可以代表晚清传教士报刊中科技传播的结构框架。据此，亦可解释寓华传教士调和科学与宗教的文化缘起。
虽然，“科技论说辅教”带来了近代科技文明的启蒙，但受制于自然神学，其科技传播的局限性不言自明。傅兰雅（John Fryer）于1877年引介西方进化论。[27]丁韪良于1883年引介达尔文，但他同时认为“天之生物，皆次第经营而成，实有聪明智慧而为万物主宰也”[28]，在当时未成影响。逮及严复译《天演论》，进化思想风靡神州时，传教士们对其弃宗教而单言科学的做法进行了激烈的批评[29]。可见，对孕育于自然神论的“科技论说辅教”活动需要做出平衡的评价，传播学者由于忽略其文化本质，自然会夸大这些科技论说文本的文化启蒙意义。
二 落后的“天朝上国”是“科技论说辅教”得以发展的外在现实动因
晚清历“千年未遇之变局”[30]，经受内忧外患的双重压力。士人阶层虽蒿目时坚，多有精英亦试图鼎革时弊，但其凝滞的文化心理阻碍了中国现代化的进程。这与晚清普遍存在的“天朝上国”[31]的政治观念有着重要的因果关系。可以说，这一思想源于中国传统的“夷夏之防”的固有观念。“中土居大地之中，瀛环四海，其缘边滨海而居者，是谓之裔，海外诸国谓之裔，裔之为言边也。”[32]裔者，夷也。夷夏之分，将四夷拒于中国文明之外，从而使夷卑夏尊成为民族普遍心理，这在清代达到了登峰造极的地步。中国人陶醉在天朝梦里，“经历过无数的军事入侵和文化挑战，但始终未放弃他们的中国意识，即认为自己是中央王国，世界其他地区均围着它转的意识”[33]。长期闭关锁国，使多数国人对西方的进步不甚了了；而盲目的文化自大，亦使朝野普遍视西方诸国为蛮夷。于是借科技文明来提升西方文化形象，重塑国人的天下观便成了寓华传教士们的现实之选。正如郭实腊所说：“当文明几乎在全球各处战胜愚昧和邪恶，并取得广泛进展之时……只有中国人还同过去千百年来一样停滞不前……出版这份月刊（《东西洋考每月统记传》）的目的，是让中国人了解我们的技艺，科学和准则之后，可以消除他们高傲的排外思想。”[34]
可以说，“天朝上国”观念根深蒂固，即使在其时对世界局势有所省察的开明士人的意识中此念亦存。魏源谓“中国”，“天时之集中，非为其地形之正中”[35]，虽有开放的地理观念，但文化优越心理昭昭可见；洞悉西方社会的洋务派冯桂芬曾感慨“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实相符不如夷”，但当他虑及国运衰微时亦言，“今日广运万里地球中第一大国，而受制于小夷”[36]，其中“天朝”思想亦无所减。“天朝上国”通过藩属朝贡制度确立宗主地位，由此长期积淀而形成华夏中心意识，闭关以严“夷夏之防”，制度僵化，文化封闭，科学不昌。这种情况，唯经甲午，方得以有所更变。梁启超曾言：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。”[37]由此，天朝上国的朝贡体制彻底被条约体制替代[38]，民族自尊心遭受了沉重的打击。
“天朝上国”迷梦的破灭，不单是晚清国际关系体制的崩溃，亦是民族文化心理的重要转折点。从文化自大转至文化自卑，其间匮乏的是文化自觉。晚清便是在“文化自我认知”[39]缺位的思想结构中艰难前行。换言之，“天朝上国”思想并非单纯的保守的政治意识，更是一种潜存的僵化的文化心理。“天朝制度，自有一定，不能少有改变。”[40]同样，对于世界范围内科学精神、科技成果乃至现代文明的顽固拒斥也成为晚清显在的文化特征。
正是在此困局之中，悬隔的科技差距形成了传教士跨文化传播活动的文化优势。显而易见，将“科学教义变成一种引入宗教教义的序曲”为宗教传播提供了捷径。此种辅教传播模式虽然在清早期赴华耶稣会士的文化活动中序幕已启[41]，但其发展和成熟当在晚清新教传教士大规模赴华之后。伴随着工业革命的文明成果，寓华新教传教士借助西方廉价报刊的理念[42]，推动了中国近代报刊的兴起，并使得报刊媒介成为其宗教传播事业的重要支柱之一[43]。基于此，新教传教士报刊中的“科技论说辅教”现象便呈现了比重积聚、内容纷繁的特征。马礼逊和米怜上呈英国伦敦布道会的十项传教方针中，第一项便是有关利用传教士报刊进行科学辅教的内容：“在马六甲每月或尽可能频繁地发行杂志型的中文读物。其目的是将一般知识普及和基督教的推广活动相结合。”[44]而这一观点基本上是其后传教士宗教传播策略上的共识。
毋庸讳言，“科技论说辅教”的现实动因是寓华传教士希冀凭借西方先进的科技成果来冲脱晚清社会“天朝上国”的自傲心理，进而使其认同与科技同处一个文明形态下的宗教文化。他们认为“只有使哲学和科学的研究，浸润于基督教教义中，才能使人们的内心卑怯，使其在宇宙的创造主面前低头”[45]。美国长老会牧师狄考文（Calvin Wilson Mateer）认为，科学可以“作为宗教的盟友”[46]，必须用基督教和科学教育传教士群体，使其胜过士大夫阶层，从而取得在中国的文化统治地位[47]。正是在这种异质文化的冲突中，在凝滞而落后的“天朝上国”面前，“科技论说辅教”策略成为传教士最为稳妥、最具说服力的跨文化传播工具。因此，传教士报刊虽以“阐发基督教义为第一急务”[48]，但智识科学之于宗教相辅而行，并未“缓图而掉以轻心”[49]。
这一传播现象伴随着洋务运动的兴起不断发展，成为传教士报刊中运用最为广泛的传播方式，同时也是其所占比重较大的内容构成。在此过程中，“科技论说辅教”摆脱其初级比附阶段，向更复杂的境界迈进。传教士们希望通过传播科技文化，“在中国人的头脑中树立起对外国人的友好感情”[50]，以利于宗教的传播。传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）曾提出用科技思想将中国引向文明的思路，即先西方化中国再基督化中国的战略[51]。这也成为后来同光时期“科技论说辅教”现象的基本模式。
但是，“科技论说辅教”的模式无论如何调整，都无法冲破晚清坚固的文化围墙，而科技与宗教二位一体的传播因不符合异质文化语境而变得格外艰难。众所周知，科技传播的初级阶段是科技知识、现象的传播，而其高级阶段则是科学方法、思想乃至科学精神的传播。传教士报刊中的“科技论说辅教”往往以前者作为其传播内容，而以宗教思想替代后者，并不能形成科学主义的深入启蒙，恰恰因其以宗教思想为旨归，与士人引以为傲的传统文化主体相抵牾，所以其科技传播的力量变得微不足道[52]，甚至在晚清保守派那里，这些裹着宗教外衣的西方科技成果被目为“奇技淫巧”，是“以夷变夏”的危险之物[53]。
正因如此，在高傲的晚清政府面前，传教士报刊中的“科技论说辅教”模式虽在历时性演进的过程中不断调整，但也未曾达到他们所期望的结果。我们现在许多人过高地估量，仿佛“科技论说辅教”的传播内容播下了科技文明的龙种，其实，它在这个古老帝国收获的只是科学的跳蚤。