第四节　孔子关于“仁”的思想

关于“仁”的思想是孔子哲学体系的一个重要部分。《论语》中记载孔子讲“仁”的章节很多，可是都不完全相同。这固然是由于孔子“因材施教”，对于学生们所提出的问题，经常根据不同的情况，给以不同的回答，但也是由于孔子关于“仁”的思想内容丰富，包涵有许多方面。

孔子所讲的仁，作为一种道德理论，有极重要的社会意义和政治意义。《论语》记载说：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》，参看本章附注一）爱是一种情感，爱人是一种道德；这种道德孔子称为仁。这是“仁”的意义的一个重要方面。

关于孔子所说的“爱人”的涵义，已经有很多的讨论。其中有一个争辩的问题是，孔子所说“爱人”的“人”，就这个名词的内涵说，究竟是什么意思？就其外延说，范围究竟有多么大？

有的同志认为，在《论语》中，“人”和“民”这两个名词意义不同，“人”指奴隶主阶级，“民”指奴隶阶级。其实，至少从春秋以后，这两个名词的意义，跟现在这两个名词的意义，基本上是相同的。当然我们在这里所说的，是“人”和“民”这两个名词，至于人、民两个字合起来成为一个名词，那完全是另外一回事，不在这里讨论之列。现在“人”和“民”这两个名词的意义，也还有不同。“民”这个名词包括有政治地位的意义；“人”这个名词没有这样的意义，只是一种泛指。譬如说，医院里面有病人，不能改说医院里面有病民；某个学校有学生一万人，不能改说有一万民。

在春秋时期，“人”这个名词也是泛指，例如，住在城市里面的人叫“国人”，住在乡村的人叫“野人”，贵族叫“大人”，奴隶和农奴叫“小人”。这就是说，在人之中有这些区别，如果“人”这个名词专指奴隶主贵族，那么，“野人”就是野贵族，“小人”就是小贵族；这是不可能的（参看本章附注二）。

在孔子的时代，“人”这个名词，就其外延说，不仅包括贵族，统治阶级，也包括被统治阶级和人民。因此，企图从“人”这个名词的用法上以证明孔子的“爱人”的阶级性，这是站不住的。由于“人”这个名词是泛指社会上的人，从而认为孔子所说的“爱人”在实质上是超阶级的，这也是错误的。

问题不在于孔子所说的“爱人”的“人”字应该如何理解，而在对于孔子所说的“爱”，应该怎样分析，看它究竟是一种什么样的“爱”。在阶级社会中，有作为资产阶级意识形态的“爱”，也有作为封建意识形态的“爱”。孔子所讲的“爱”，是一种封建的意识形态，是和封建等级制度和宗法制度联系在一起的，其阶级性就在其本身之中。

在殷周奴隶制时代，是否有“仁”这种道德，没有足够的文献可以考査。《书经》中的《金滕》记载周公旦祈祷周朝先王的祝辞说：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”（《史记·鲁周公世家》引作“旦巧能多材多艺，能事鬼神”，无“予仁若考”句）照后来的解释，“仁”谓“仁顺”，即顺从祖先的意志。《左传》记载范文子的话说：“不背本，仁也。”（成公九年）这里所说的“仁”，也是指顺从祖先的意志。《金滕》的这个材料，如果可靠，可见奴隶制时代所说的“仁”，可能只是奴隶主贵族关于事奉祖先的一种道德。如果“仁”有爱的意义，这种爱也是对于祖先的爱。到了春秋时代，关于“仁”的说法，逐渐加多。上面所说的说法还是有的。此外，另一种说法是就统治者对于被统治的人民的态度说的。《左传》记载臼季的话说：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，‘出门如宾，承事如祭’，仁之则也。”（僖公三十三年）这是说，统治者对于人民要取认真、谨慎的态度。还有一种说法是就统治者对于被统治的人民的措施说的。《国语》引富辰的话说：“仁所以保民也……不仁则民不至。”（《周语中》）《国语》又记载晋公子周为单襄公家臣的时候，“言仁必及人”。单襄公也说，“仁，文之爱也”，“爱人能仁”（《周语下》）。孔子以“爱人”为“仁”可能是有所本的。

从这些材料中，可见在春秋时代，所谓“仁”主要有两方面的内容。《国语》记载骊姬的话说：“吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同。为仁者爱亲之谓仁；为国者利国之谓仁。”（《晋语》）“为仁”似应作“为人”，与“为国”相对为文。“利国”既然也是“仁”，不能说只“爱亲”是“为仁”。照《国语》下文的解释，“利国”的主要内容，就是“利众”。这两句话的“外人之言”必是当时已相当流行的说法。这两句话实际上已包括“仁”的两方面的内容。这两方面也都包括在孔子和孟子所说的“仁”之中。“仁”的内容一方面是“亲亲”；这也就是后来孟子所说的“仁之实，事亲是也”。（《孟子·离娄上》）“仁”的内容的另一方面是“保民”或“爱人”；这也就是后来孟子所说的“行仁政”。这两方面是联系在一起的；“亲亲”是“仁”的根源，“保民”或“爱人”是“仁”的应用。孔子有这样的意思；孟子讲得更明确。

《论语》记载孔子的话说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）这里的“仁”，是指“亲亲”。“亲亲”的道德是“孝”。《论语》中讲“孝”的地方也很多。孔子的学生有若说：“其为人也孝悌而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语·学而》）这也是说，“孝”是“仁”的根本。孔子讲“仁”的一个重要的意义，是宣扬一种宗法的道德，巩固家长制的统治。但“仁”又不仅只是“孝”；它是“孝”的推广。

孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）有许多同志根据这一句话，认为孔子所说的仁，只是就统治阶级（“君子”）的范围内说的，被统治阶级（“小人”）是不配讲仁的。这样的理解是跟“则民兴于仁”的说法不合的；跟有若的说法也是不合的。照有若的说法，统治阶级也是希望被统治阶级培养“仁之本”使其不至于“犯上”“作乱”（“未有小人而仁者也”的解释见下文）。

孔子认为，不仅贵族们要“亲亲”，劳动人民也要“亲亲”，这就是把宗法道德推广到劳动人民的范围之内（“则民兴于仁”）。在奴隶制时代，奴隶没有私有财产，奴隶的子女，没有什么生产工具和财富可以继承。奴隶的本身和他们的子女都是奴隶主的财产。他们不可能有甚么宗法道德。孔子把宗法道德推广到劳动人民的范围之内；这可见当时的主要劳动生产者已经不是奴隶，而是具有自己的家庭经济的农民了。孔子所讲的“仁”是这一种新的生产关系的反映。孔子所提倡的“仁”是用以巩固新的封建的宗法关系，为这种新的生产关系服务。

但是，孔子所讲的“仁”也不限于“亲亲”。孔子的学生子夏说：“四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”（《论语·颜渊》）这是超过宗族界限的思想。孔子的关于“仁”的思想，起源于宗法而又从宗法推广，超过了宗法的界限。

孔子把“仁”应用到政治上，就是他的“爱众”的思想，这是孔子所讲“仁”的内容的另一方面（参看本章附注三）。《论语》中没有“爱民”的字眼，但孔子所说的“爱众”（《论语·学而》），确有“爱民”的意义。在春秋时期，“保民”、“惠民”、“抚民”等思想，在统治阶级中相当流行。这是新出现的统治者争取劳动力的一种口号（“不仁则民不至”），这也是新的统治者若何统治人民的一种方式。孔子把这些东西归结为一个道德原则，就是他所说的“仁”。《论语》中，孔子对“问仁”所作的回答，有许多条是就如何统治人民的政治措施说的。

子贡问孔子：“博施于民而能济众，可谓仁乎？”孔子说：“何事于仁，必也圣乎。”就是说，不止是仁，而且是圣（《论语·雍也》）。孔子认为，做到“博施济众”是很不容易的；这是实现“仁”的一个重要措施，但是需要充足的物质基础。《左传》记载晏婴回答齐国国君的话说：“陈氏虽无大德，而有施于民，豆区釜镜之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。”（昭公二十六年）这当然还不是“博施”，但也是“施”这一类的措施。这是新出现的地主阶级以“施”争取劳动力的一个例子。

孔子评论管仲说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁！”（《论语·宪问》）孔子所以许管仲为仁，是因为他“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（同上），就是说，使人民得到了好处，免除了外族的压迫。郑国子产反对毁乡校，认为人们在乡校议论国家政事，对执政者很有帮助，是一种好的社会风气。孔子后来就这件事评论子产说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传》襄公三十一年）这是肯定子产不毁乡校合乎仁。孔子又评论鲁国贵族臧文仲，说他“下展禽，废六关，亲织蒲，三不仁也”（《左传》文公二年）。展禽即柳下惠；孔子认为柳下惠有贤才，但臧文仲使他居下位；这是一不仁。废除关卡，使商人得利；这是二不仁。使自己的妻妾织席贩卖，与民争利；这是三不仁。从孔子对春秋时期的人物的这些评论中，可以看出，孔子所说的“仁”的内容有“爱众”这一方面。

《论语》记载说：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）“使民如承大祭”是说，统治人民要取极严肃的态度，小心谨慎，如同参加重大的祭祀一样。这条对仁的解释，和前面所引的臼季的话是一致的。子张问仁，孔子回答说：“能行五者于天下，为仁矣”，“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（同上《阳货》）孔子认为“惠则足以使人”，是仁的一个内容。所谓“使人”，即是“使民”。孔子认为“使民”应该“惠”。孔子赞美子产“有君子之道四焉”，其中两条是“其养民也惠，其使民也义”（同上《公冶长》）。关于“养民也惠”，孔子说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（同上《尧曰》）所谓“惠”，就是对人民作一定的让步，给人民一定的利益。“其使民也义”是说，“使民”要合一定的道德原则。当然，这种原则是地主阶级的原则，但与奴隶主使用奴隶的情况比较起来，还是有所不同。孔子又说：“节用而爱人，使民以时。”（同上《学而》）“使民以时”，是说，使用人民不要误农时，也就是说，在一定程度上，要照顾到人民的生产利益。有一次，孔子到卫国去，看到卫国的人民很多，冉有问孔子说，人口多了以后怎么办（“既庶矣，又何加焉”）？孔子说：使他们富足（“富之”）。冉有又问：富足了以后又怎么办（“既富矣，又何加焉”）？孔子回答说：使他们有教养（“教之”）（同上《子路》）。这些人能够富，可见他们不是奴隶。奴隶自己是别人的财产而自己没有财产，无所谓富不富。这些都是孔子所讲的关于“爱众”的内容。

从这些材料中可以看出，孔子所讲的“仁”的内容的一个重要方面，是主张统治阶级减轻对人民的剥削，对人民施些恩惠，以取得和巩固对人民的统治。他所谓“教之”，也是为了这个目的。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”（同上《阳货》）统治阶级学了“道”，可以“爱人”；被统治的劳动人民学了“道”只是为了更好地被“君子”使用。这样的一个对比，“爱人”的阶级性，就极其明显了。孔子所讲的“仁”，很明显地是统治阶级的道德；“爱众”的爱是一种自上而下的恩赐，其目的是取得和巩固统治阶级自己的统治。

孔子的这种思想，反映了新的封建的生产关系的要求。在奴隶制时代，奴隶没有生产资料，和牛马一样，可以任意被屠杀。在这种生产关系中，奴隶主阶级统治奴隶的办法是杀戮和刑法，不可能有像孔子所说的那种“因民之所利而利之”，“使民以时”，以及富而教之的思想，也就是说，不可能产生孔子的“爱众”的思想。在当时新的生产关系下，劳动生产者已经不是奴隶，而是有自己的经济和生产工具，对劳动感觉兴趣的农奴或农民。这是孔子“仁”的思想产生的前提。这种道德观念，是为新出现的封建主跟旧奴隶主争夺劳动力和巩固对农奴统治而服务的。这在奴隶制行将崩溃和封建制开始形成的时期，客观上是有利于社会向前发展的，就这一点说，在当时的历史条件下具有进步的意义。

在孔子思想体系中，仁和礼的关系是他所谓“文”和“质”的关系。“质”是一种素材；“文”是在一种素材上的加工。孔子认为一个像样的统治阶级分子（“君子”）必须“文质彬彬”（《论语·雍也》），就是说，在他身上“仁”和“礼”密切地结合起来。孔子认为在“文”和“质”这一对范畴中，“质”应占第一位。《论语》记载说：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问。礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚。’”（《八佾》）又说：“子夏问曰：‘《诗》云“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”（同上）《诗经》说：一个女子有了天生丽质，再加上装饰，就更见其美。孔子由此想到，必需有一个纯白的底子，才可以在上面绘画。子夏⁽¹⁾由此又想到“礼后”，就是说，真诚恳切的心情在先，礼在后；人必需有一种真诚恳切的心情，然后才能行礼。真诚恳切的心情是“礼之本”。譬如丧礼的“本”是悲哀忧戚的心情。没有这种心情，就不能行丧礼。所谓行礼，包括行丧、祭等仪式，以及实行封建道德，遵守封建社会制度，维持封建秩序等。

孔子说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）孔子认为，真诚恳切的心情是“仁”的一个方面。他说：“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）这种品质，他称为“直”。不“直”的人，油腔滑调，夸夸其谈，是不能成为仁人的。他说：“巧言令色鲜矣仁。”（《论语·学而》）“近仁”和“鲜矣仁”说明这两种人在关于仁这一方面的根本区别。孔子讲礼，不仅在一些重要的点上，有跟以前不同的内容。他还要求礼不应该只是一种空架子，而应该有一种真实情感为其内容。由这一方面说，“仁”是“礼”的先决条件。

在阶级社会中，人是有阶级性的。孔子所说人的情感，其实就是当时由奴隶主转化过来的地主阶级的情感；它本身就和传统的礼有密切的联系。照当时贵族的礼，如果他们的父母死了，他们就要行“三年之丧”，在这三年之间，不做工作。孔子有个学生名叫宰我，觉得三年未免太久，耽搁的事情太多。他想把三年之丧缩短为一年。他把这个意见告诉孔子；孔子说：“在三年之内，你就吃稻米，穿丝绸，于心安么？”宰我说：“安。”孔子说：“你既然心安，你就那样做好了。”宰我出去以后，孔子说：宰我“不仁”（《论语·阳货》）。照孔子看起来，宰我没有对于三年之丧的情感，所以是“不仁”，其实这种情感就是在传统的礼的影响下培养出来的。

照上面所讲的，孔子所讲的“仁”是建立在宗法和封建等级制度基础上的，是为维持宗法和封建等级秩序服务的。所以在孔子看起来，“仁”和“礼”是统一的，其间并没有内在的矛盾。仁能给礼作基础，不能跟礼矛盾。在一种意义上说，“礼”就是“仁”的体现。因此，在孔子回答学生关于“仁”的问题的时候，他也强调“礼”的重要性。

孔子的学生颜渊问什么是“仁”，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊又请问细目，孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子的回答共有三句：第一句讲“仁”的内容；第二句以夸张之辞，极言仁的社会作用；第三句指出努力的方向。加上颜渊的进一步的追问，孔子又讲出努力的步骤。这是《论语》中孔子论“仁”最长的一段记载。

“克己”就是克制自己（参看本章附注四）。照孔子看来，“仁”和“礼”本来是统一的。仁可以为“礼”的内容；“礼”可以为“仁”的规范。“复礼”就是以“礼”为规范。“克己复礼，天下归仁”，就是说，一个人能够克制自己，使自己的行为合乎礼的规范，也就是说，使自己的思想和行动合乎宗法、封建等级制度的要求。一个统治者如果有这样仁德，他就为天下所归往。

孔子认为，有了礼作为规范，各种道德才可以合乎标准；没有礼的规范，各种道德就要产生偏差和流弊。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）照孔子的这种说法推论下去，可以说“好仁而不好礼”，或“仁而无礼”，“仁”就会变为“兼爱”，变成了“爱无差等”，这是孔子和儒家所反对的。

由此可以看出，儒家所讲的“仁”，决不是近代资产阶级所讲的“博爱”。资产阶级在革命时期所讲的“博爱”，是要求废除封建等级制，是跟自由、平等联系在一起的。孔子所提倡的“仁”是服从于封建等级制度的，没有资产阶级所谓平等的意义。这是封建的意识形态的一个特点。

按照孔子的说法，君应该对臣下有礼，臣应该为君效忠（“君使臣以礼，臣事君以忠”）（《论语·八佾》）；统治者爱护人民，人民就会服从统治（“惠则得众，信则人任焉”）（《论语·阳货》）；父亲对待子女要慈；子女对父母要孝。从表面上看，君臣、父子之间，好像可以有相互的要求。其实这正是封建等级的隶属关系的一种表现。这就是说，君、父赐给了臣、子某些恩惠，臣、子就应该竭力报恩，服从奴役，从而使君臣、父子的封建关系永远维持下去。这是封建地主阶级的幻想。孔子所提倡的“仁”，就是为封建地主阶级制造这种幻想。

从上面的分析，孔子所讲的“仁”的阶级性是很明显的，可是孔子讲“仁”是用一种超阶级的提法提出来的。他的提法，使人得到一种假象，好像他真是主张，不分阶级的差别，对各阶级的人都一样地“爱”，甚至在人与人之间本来没有阶级的差别。这就是赋予他所说的“仁”以一种具有普遍性的形式。所谓赋予普遍性的形式，就是把本阶级的利益，说成是全社会各阶级的普遍利益，把与本阶级有利的东西说成与社会各阶级都有利的东西，普遍的东西。这种情况，在孔子所讲的“为仁之方”中特别显著。

孔子回答一个学生子贡的一个问题的时候，说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。”（《论语·雍也》）这一段讲的是“为仁之方”，是实行“仁”的方法。这个方法的要点就是“能近取譬”。孔子认为，跟一个人最近的就是他自己；以自己作为一个比喻，由此推想到别人；这就是所谓“能近取譬”。抽象地讲，这个方法包含两个方面。从积极的方面说，自己有个什么欲求，总想着别人也有这样欲求，在满足自己的欲求的时候，总要使别人也能满足这样的欲求；这就是所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”；这是“能近取譬”。这样的道德，孔子叫作“忠”。从消极方面说，我不愿意别人怎样地待我，我也不要这样地待别人，这就是“己所不欲，勿施于人”；这也是“能近取譬”。这样的道德，孔子叫作“恕”。合起来，叫作“忠恕之道”。忠恕之道，就是“为仁之方”。

后来《大学》把“恕”的思想，发挥为“絜矩之道”。《大学》说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”所谓“矩”就是人的“己”，以“己”的“欲”为一个衡量的标准，就是所谓“絜矩”。《中庸》发挥了“忠”的思想。它引孔子的话说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”这里孔子所说的他还未能的事情，也就是他的理想。这也是以“己”的“欲”为一个衡量的标准。这些话不一定真是孔子所说的，但是，孔子所说的“忠”，确有这样的意义。

《大学》和《中庸》的这两段话明确地暴露了孔子所说的“忠恕之道”的阶级内容。照这里所说的，每个人都有他的上、下、前、后、左、右，具体地说，就是都有君、臣、父、子等社会关系。在当时的社会中，一个人不是君就是臣，不是父就是子，不是兄就是弟。在这些社会关系中，他的社会地位就是这些关系所决定的。这些关系把他的社会地位卡住了，定死了。孔子关于“正名”的理论要求“君君，臣臣，父父，子子”，就是照封建制度的要求把这些关系重新加以肯定，为新出现的地主阶级服务。

就“己欲立而立人，己欲达而达人”说，所谓“立”和“达”，都有具体的内容。关于“立”，孔子说：“立于礼。”（《论语·泰伯》）又说：“不学礼，无以立。”（同上《季氏》）《左传》记载，孟僖子临死时嘱咐他的儿子孟懿子和南宫敬叔，要他们向孔子学“礼”。他认为，“礼，人之干也，无礼无以立”，因此必需学礼，“以定其位”。从孟僖子的话中可以看出，所谓“立”，就是取得和保持政治上的地位，这就是所谓“以定其位”。孔子说：“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）这也说明“立”和“位”的关系。什么叫做“达”呢？孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。”（同上《颜渊》）这里所谓的“达”，也是指政治上的显达。这是说，一个人如能“质直而好义”，在国君和贵族那里必会显达起来。孔子说：“下学而上达，知我者其天乎。”（同上《宪问》）后来孟子又说：“故士穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这里所谓“达”也都是指政治上的上进。

“忠恕”是孔子思想中的一个重要部分。孔子说“吾道一以贯之”，就是说，他有一个中心思想，贯穿于他的整个体系之中。照曾子的解释，这个“一贯”就是“忠恕”。他说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）在封建社会中，这个“道”很受重视。在一个利害相同的社会阶层或团体中，对于某些问题，这个“道”也确实可以作为其中的各个成员互相对待的方法，用之可以缓和他们之间的矛盾。但是照上面所分析的，这个“道”的阶级内容是很明显的。若果把它应用在整个的阶级社会中，那是行不通，也讲不通的。

但孔子是用超阶级的提法，把这个“道”提出来的。也就是说，给予它以具有普遍性的形式。这个提法是以两个虚幻的假定为前提的。

第一个假定是，社会中与“己”相对的别人，跟“己”和其他的人都是立于平等的地位。这在阶级社会中是不可能的。恩格斯说：“两个意志的完全平等，只在他们什么愿望也没有的时候才能存在，可是当他们不再是抽象的人的意志而转成为现实的个人的意志，转成为两个现实的人的意志之时，平等就立即消失了。”（《反杜林论》，人民出版社1956年版，一〇五页）

第二个假定是，在阶级社会中，不同阶级的人都有同样的要求和愿望，这也是不可能的。作为自然人，人可能有一些同样的要求和愿望。但作为社会的人，他的要求和愿望，是为他的阶级地位所决定的。不同阶级地位的人，不可能有同样的要求和愿望。

这两个假定的背后，还有一个更根本的假定，那就是，在阶级社会中人可以没有阶级性。这是抽象的人。抽象的人的要求和愿望就是抽象的人性。孔子说过“性相近也”（《论语·阳货》），但在这一方面没有多讲。孟子则就这一点大加发挥。当然，抽象的人和抽象的人性，事实上都是没有的。

孔子所说的仁和忠恕之道，就其具有普遍性形式这方面说，都是从这些虚伪的假定出发的，只是一种幻想，根本不能实行。毛主席说：“至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级就喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》第三卷，人民出版社第二版，八七一页）

“忠恕之道”，是一种唯心主义的幻想。在当时的历史条件下，孔子制造这种幻想，也反映了新出现的封建势力向奴隶主贵族提出的政治上和经济上的要求。新出现的地主阶级在当时也是受奴隶主贵族势力的排挤和压迫的。随着地主阶级势力的抬头和壮大，他们向奴隶主展开提高自己经济和政治的地位的斗争。他们向奴隶主说：“你们既然不愿意贫贱，也不应使我们居于贫贱；你们既然愿意富贵，也要使我们富贵。”但是，孔子想用这种道德说教的办法，叫奴隶主贵族给封建地主阶级让出一些地位来，这在事实上是做不到的，同样是一种幻想。这正是孔子的改良主义思想的表现。

“忠恕之道”的更重要的实际意义是对农奴、奴隶起一种欺骗的作用。新出现的地主阶级可以用这个理论向农奴、奴隶表示，他们有“推己及人”的美德，是能“克己”的，是仁慈的，最关心别人的痛苦的等等。他们用这些温情的辞句，以掩盖自己对农奴或农民的剥削，诱惑他们站到自己这一边来。巩固自己对他们的统治地位。孔子关于“仁”和“忠恕之道”的超阶级的提法，其实并不超阶级。他只是用一种超阶级的假象为他的阶级服务。超阶级的提法也是阶级性表现的一种方式。

总起来说，孔子所讲的仁，是一种封建的意识形态。马克思、恩格斯论霍尔巴赫说：“由此可见，霍尔巴赫的理论是关于当时法国的新兴资产阶级的有正当历史根据的哲学幻想……在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，四八〇页）孔子的关于“仁”的理论也是关于当时新出现的地主阶级有正当历史根据的一种哲学幻想。孔子把符合于封建剥削形式的外衣系统化。

马克思在《共产党宣言》中把封建的社会的关系和意识形态跟资产阶级的社会关系和意识形态作了一个对比。他说：“凡是资产阶级已经取得统治的地方，它就把所有封建的、宗法的和纯朴的关系统统破坏了。它无情地斩断了那些把人依附于‘天然的尊长’的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系即冷酷无情的‘现金交易’之外，再也找不到任何别的联系了。它把高尚激昂的宗教虔诚、侠义的血性、庸人的温情，一概淹没在利己主义打算的冷水之中。……总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、冷酷的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蔽着的剥削。资产阶级抹去了一切素被尊崇景仰的职业的庄严光彩。……资产阶级撕破了笼罩在家庭关系上面的温情脉脉的纱幕，把这种关系变成了单纯的金钱关系。”（《马克思恩格斯全集》第四卷，人民出版社1958年版，四六八至四六九页）孔子所讲的仁，确实具有上面所说的封建的社会关系和意识形态上的特点，如“宗法的、纯朴的关系”，“天然的尊长”等“形形色色的封建羁绊”，“侠义血性，庸人温情”，“掩盖着剥削”的“宗教幻想”和“政治幻想”，“庄严的光彩”以及“温情脉脉的纱幕”。孔子的关于仁的学说，正是这些东西的集中表现。所以它终于成为中国封建社会两千多年来占支配地位的意识形态。

马克思、恩格斯说：“事情是这样的，每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，五十四页）

马克思、恩格斯的这个论断是适用于一切企图代替旧统治阶级的剥削阶级。在社会由奴隶制向封建制转化时期，地主阶级也是“一个企图代替旧统治阶级地位的新阶级”。孔子企图用改良主义的办法，使他的阶级代替旧统治阶级。这种改良主义是封建性的，对于奴隶制说，有革命的意义。正如在近代，康有为等的资产阶级性的改良主义，对于封建制有革命的意义。春秋时期的地主阶级，也“就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益，说成是社会全体成员的利益”。孔子正是为当时的地主阶级，担负了这样的任务。照上面的分析，孔子所说的“仁”实际上是为他本阶级的利益，但是把“仁”说成是超阶级的“爱人”，这就是“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的，有普遍意义的思想”。

每一个剥削的统治阶级都有它的知识分子为它制造一些各阶级共同利益的幻想，把他们的阶级描绘成为各阶级共同利益的代表。孔子的历史使命就是为当时的新出现的地主阶级制造这一类的幻想。“仁”也是这种幻想的集中表现。当时有些人认为，“天将以夫子为木铎”（《论语·里仁》）。这就是这种使命在有些人的意识中的反映。上文讲过，孔子自以为有一种神圣的使命，继承“斯文”。这是孔子对于这种使命的自觉。

孔子所说的“仁”，还有另外一个方面的意义，那就是指他认为是正确的精神世界。

孔子认为，最好为封建统治阶级服务的人，要有一种他认为是正确的精神世界。这种精神世界他也称为“仁”，有这种精神世界的人，他称为“仁人”。孔子的这些思想，从《论语》中下面一段记载可以看出来。

孔子说：“吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这是孔子自叙其一生中得到（他认为是）正确精神世界的程序。所谓三十、四十等，不过就时间经过的大端，说明他所经历的阶段，不必是每一个阶段照例都必需十年。

“志于学”之学，并不是普通所谓学。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（同上）又说：“志于道。”（《论语·述而》）这里所说“志于学”，就是有志于学“道”。一般所谓“学”主要的是求得知识。“道”是与人的精神世界或世界观有关的道理，对于这种道理的了解，孔子称为“闻道”。

孔子认为，人生于世，“闻道”是最重要的事，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子又说：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（《论语·子罕》）“无闻”即无闻于道，并非没有声名。

“三十而立”。关于“立”与“礼”的关系，上文已讲过。能“立”即能循“礼”而行。循“礼”也就是“复礼”。“复礼”是“仁”的一部分，又是与“克己”联系在一起的。“克己复礼”为“仁”。“三十而立”这个“立”，是立于“礼”，也是立于“仁”。照上面所讲的，“礼”就是封建社会的社会制度和秩序。

“四十而不惑”。孔子说：“智者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（《论语·宪问》）孔子所说的“智”，在社会方面，就是了解封建的“礼”的原理、原则。孔子认为，必须有这种了解，才不至于为（他认为是）不正确的东西所迷惑。

孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）这就是说，有人有志于学，但其所志之学未必是学“道”之学。有人虽有志于“学道”，但未必能立于“仁”，立于“礼”。有人虽能立于“仁”与“礼”，但对于“仁”与“礼”未必有完全的了解。对于“仁”与“礼”没有完全的了解，则对于“礼”就不能灵活应用。这就是“未可与权”。孔子在这里所说，也是关于“学道”的进步的程序。

“五十而知天命”。这是孔子所谓“智”在对于自然方面的了解。孔子认为他在五十之年才有这样的了解，这就是他所谓“知天命”。孔子所谓“天”、“命”的意义，上面已经讨论过。他的自然观没有摆脱宗教唯心主义的影响。这种了解，实际上是一种信仰主义。

“六十而耳顺”。此句前人皆望文生义，不得其解。“耳”即“而已”，犹“诸”即“之乎”或“之于”。徐言之曰“而已”，急言之曰“耳”。此句可能原作“六十耳顺”，即“六十而已顺”。后人不知“耳”即“而已”，见上下诸句中间皆有“而”字，于此亦加一“而”字，遂成为“而耳顺”。后人解释者，皆以耳为耳目之耳，于是此句遂费解。“六十而已顺”；此句蒙上文而言，“顺”是顺“天命”。《易传》有一句话说：“乐天知命故不忧。”（《系辞上》）这句话虽不是孔子说的，但照《论语》的记载，孔子是“不忧”的，其“不忧”是由于“知天命”和顺“天命”。“仁者不忧”，是在信仰主义下的一种心理状态。

“七十而从心所欲不逾矩”。这里所说的“矩”也还就是“礼”。所谓“不逾矩”，也还就是“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼而言，非礼勿动”。但在这个阶段上，“克己复礼”是出于（孔子所认为是）正确的精神世界的完成。孔子认为，在这个阶段上，一切的行为都是出于“学道”的结果，而不是盲目的服从，也不是出于被迫或出于勉强，而是“从心所欲”自然而然地如此。孔子认为，这就是“志于道”和“学道”的最后的成果。这是孔子所认为是最高的精神世界。

孔子所说的“仁”具有精神世界的意义，所以孔子说：“观过斯知仁矣。”（《论语·里仁》）就是说，从一个人的错误中，也可以看出来他的精神世界。

孔子认为“仁”是人在精神世界方面所可能达到的最高的成就。对于当时有些有名的人，孔子认为他们在某些方面可能都有很高的成就，但是都还没有达到“仁”的标准。他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）这里所谓“君子”、“小人”，是就道德方面说的。其意是说，只成为道德上的“君子”还不必就有“仁”；至于道德上的“小人”，就更不必说了。在他的学生中，他认为只有颜渊“三月不违仁，其余日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）。因为人在精神世界方面的进步是反复的，有时候进，有时候退。他认为颜渊可以保持相当长的一个时期不向后退。其余的学生，只能偶尔达到，不能维持很久。

孔子对于颜渊是很喜欢的；颜渊对于孔子更是佩服。颜渊称赞孔子说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。……如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）他对于孔子的敬佩，也是在精神世界这一方面，认为孔子已经达到最高的成就。孔子和颜渊，师弟二人，互相赞扬，都是就彼此的精神世界这一方面说的。

孔子提倡达到了这种精神世界，一个人的思想意识就完全符合于封建制度。这种精神世界从“立于礼”出发，进而认识所谓“天命”。他所谓“天命”其实就是封建道德、封建社会制度和秩序的反映。再进而“顺天命”；这和“立于礼”是完全一致的。最后达到“从心所欲不逾矩”；这就是说，有这种精神境界的人，其思想意识完全和封建道德、社会制度和秩序，融为一体，“心安理得”地处在他的固定的阶级地位和框子里，不求“逾矩”，也不想“逾矩”。这样，个人和封建制度之间的矛盾就完全解除了。这真是封建统治阶级麻醉人民的最毒的鸦片烟。

孔子的精神世界的发展，跟他的一生的生活有密切的联系。他所说的几个发展的阶段就是他的一生的生活的反映。这种反映在“知天命”这一点上特别显著。孔子在五十几岁的时候，他的生活有一个很大的转变。在鲁定公十二年，孔子五十四岁的时候，他在鲁国“与闻国政”（《史记·孔子世家》系此事于定公十四年，孔子年五十六。此据《史记·十二诸侯年表》及《鲁世家》）。这是他一生中政治活动所达到的顶点。可是，为时不久，他就“去鲁”，开始他的流亡生活。就在这个时候，他说：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”（《论语·宪问》）（崔述认为这些话是在孔子“去鲁”前说的，见《洙泗考信录》卷二）在他为匡人所拘留的时候，他说到“天”。在他听说桓魋要害他的时候，他也说到“天”（见前第三节）。这些话都是孔子“知天命”的内容。这些逆境，使孔子更加信“天命”。到了六十、七十，他就完全顺“天命”以至于“所欲不逾矩”。“所欲不逾矩”就是他所讲的“仁”和“礼”完全的统一。