第一节 名物翻译的多样化现象

《诗经》诗什中名物之多，其用之大，自古以来就颇受重视。孔子《论语·阳货》云：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”纳兰成德说：“六经名物之多，无逾于诗者，自天文地理，宫室器用，山川草木，鸟兽虫鱼，靡一不具，学者非多识博闻，则无以通诗人之旨意，而得其比兴之所在。”《诗经》名物种类繁多，可分为动物、植物、器物、事物四大类。动物又可分为兽类、鸟类、鱼类，植物可分为水生植物和陆生植物，器物可分为生活器物、祭祀器物、宫廷器物、礼乐器物、军用器物、装饰器物等，事物则指自然界中与人的生活密切相关者，如河、沚等。对诗经名物最早关注并进行研究的是东汉时的陆机。其在《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》中列举动植物凡133种。清代姚炳《诗识名解》15卷中，动植物名凡255种，其中鸟38种、兽29种、虫27种、鱼19种、草88种、木54种。顾栋高《毛诗类释》中列举动植物名凡273种，其中鸟类43种、兽40种、虫37种、鱼16种、菜38种、谷24种、草17种、花果15种、树木43种。清代多隆阿《毛诗多识》，更是列举名物多达308种，其中不包括如筐、筥、锜、釜、兕觥、佩、裳、布、丝、、绤、车等器物，以及洲、沚、坻、岨等自然名物。据笔者调查，《诗经》中的器物，包括生活器物、装饰器物、祭祀器物、宫廷器物、礼乐器物、军用器物等，凡219种，其中《风》中有155种，《雅》中新出38种，《颂》中新出26种。名物在诗篇中功能不一，其主要作用是诗人用来表情达意。若细加分类，则其一，用于起兴之物象。朱熹《诗集传》云：“先言他物以引起所咏之辞也。”“他物”，即起兴之物象，如“关关雎鸠，在河之洲”中“雎鸠”即“兴”之“他物”。其二，用于比喻之形象，以构成文学意象，如“相鼠有皮，人而无仪”中以“鼠”比“人”，以“皮”喻“仪”。其三，生活中所见所用之物，非修辞手法之用，如“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋”中的“布”和“丝”，就不是文学之“象”，即非意象之用，而是仅有历史文化认知功能而已。

翻译诗篇，必从文字开始。名物作为诗中所言之事物，译者无法、也不能漠视。以《关雎》的翻译为例。翻译《关雎》，首先是“雎鸠”的翻译问题。“雎鸠”究竟是什么鸟？这是翻译无法回避的问题，也是诗经学一直关注的问题。译者对此不能臆测，而必须调查诗经学研究的观点和成果。从传统经学的解释来看，“关关”是鸟的和鸣。《毛诗传》曰：“关关，和声也”；《鲁诗》曰：“关关，音声和也”；《玉篇》曰：“和鸣也”；《广韵》曰：“二鸟和鸣”；朱熹《诗集传》云：“雌雄相应之和声也”。今人程俊英《诗经译注》中也说：“关关，水鸟相和的叫声。”以上观点都表明，“雎鸠”当是一种性情温和、感情专一的鸟。

但是，诗经学所解释的鸟的“和声”“和鸣”，与诗篇后文的矛盾是显而易见的。从整体来看，《关雎》当是写“求偶”的诗，所以诗中有“寤寐求之，求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧”的诗句。这在《诗经》其他诗中亦可觅得佐证。如《小雅·伐木》中有“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。……嘤其鸣矣，求其友声”的诗句。诗中鸟主动发出的“求友”的“嘤嘤”之鸣，与《关雎》“关关”之声一样，均可认为是雄鸟对雌鸟求偶时的“独唱”。《小雅·小弁》说得更清楚：“雉之朝雊，尚求其雌。”这是说，雄性野鸡早晨鸣叫求偶，正可作为“关关”之声乃雄雎鸣叫求偶之声的注解。既是“求偶”，“关关”之鸣声，就不是雄雌鸟之“和鸣”，而是情切之鸣；那么，雎鸠就不必是温和的鸟，而完全可以是凶猛的鱼鹰。如果从早期人类社会存在性崇拜的观念这一点来看，人和动物对性的强烈要求应该是一种自然之美，所以《关雎》用鱼鹰这种凶猛的、充满野性的求偶之声起兴，来比喻“君子”如火的爱情并没有不妥，反倒是一种美。当然，鸟兽平时再凶猛，也有情切之时；情切，则必显得缱绻温和。若此，“和鸣”似乎也并不与鱼鹰之“凶猛”相矛盾。

从训诂的角度来看，“雎鸠”也当是鱼鹰。如郭璞注《尔雅·释鸟》云：“雎鸠，雕类，今江东呼之为鹗，好江渚边食鱼。”又如《禽经》曰：“雎鸠鸿，鱼鹰也。”现代高亨《诗经今注》也说，“雎鸠，一种水鸟名，即鱼鹰”。

从性情来看，鱼鹰也与“雎鸠”相吻合。鱼鹰以鱼为食，喜欢单独活动于海边或湖沼，常飞翔于距水十到三十米的上空；双爪呈钩状，锐利，长而有力，爪内侧有成列的刺状角质突起物，外趾能做反转运动，以便抓牢猎物；腿部羽毛紧贴于皮肤，可减少猎捕过程中入水时的阻力，因此擅长猎捕在水中游动的鱼类做食物；发现水中有鱼时，即收缩双翼，俯冲入水中猎捕，然后将猎物携至树上啄食。鱼鹰的这一生活习性，与诗中“关关雎鸠，在河之洲”的诗句，颇相吻合。

对汉儒经学中“关雎”及其“和鸣”之论的反拨，始于20世纪初。闻一多先生在其《神话与诗》（2006）中，从文化人类学的角度，对《诗经》中鱼和食鱼的鸟之间的关系做出了男女求爱隐语的解释。孙作云在《诗经恋歌发微》（1957）中，进一步提出《关雎》以鱼鹰求鱼象征男子向女子求爱的观点。在此基础上，赵国华在《生殖崇拜文化论》（1990）中对我国上古时代诗歌及器物图案中的鸟、鱼图形进行考查，认为鸟与鱼有分别象征男女两性的意义，并进一步认为，雎鸠在河洲求鱼，乃是君子执着求爱的象征。

沿着这一阐释思路，刘毓庆（2004：71）在其《关于〈诗经·关雎〉篇的雎鸠喻意问题》一文中提出了这样的质疑：

《毛诗传》释雎鸠为王雎，王雎即鱼鹰，郭璞《尔雅》注云：“雕类，今江东呼之为鹗，好在江渚山边食鱼。”托名师旷的《禽经》云：“王雎，雎鸠，鱼鹰也。”《本草纲目》卷四十九云：“鹗，雕类也……能翱翔水上捕鱼食，江表人呼为鱼鹰。”显然雎鸠乃是猛禽类物，何以在汉儒的眼里却变成了具鸳鸯之性的爱情鸟？我们在研究中发现，汉儒以“关关雎鸠”为夫妻和谐象征之说，是缺少根据的。因为在《诗经》的时代，我们没有发现以鸟喻夫妻的证据。日本著名的《诗经》研究专家松本雅明先生就曾说过，就《诗经》来看，在所有的鸟的表现中，以鸟的匹偶象征男女爱情的思维模式是不存在的。不仅在古籍中没有，在春秋前的古器物图案中，也难找到雌雄匹配的鸟纹饰。在良渚文化遗物及金铭图饰中，出现有连体鸟型器物与双鸟纹饰，但那多是为对称而设计的，看不出雌雄相和的意义来。

刘毓庆以考古发现和文化典籍中的鱼鸟关系为旁证，论证了鸟与鱼之间所象征的两性关系。他认为，其实汉儒心里都明白“雎鸠”即“鱼鹰”，“关关”乃充满野性的求偶之声。他们之所以“将鱼鹰转换为具有‘鸳鸯之性’的鸟，绝不仅仅是因学者的无知而造成的解诗上的错误，而是一次具有文化意义的误读，它反映了民族社会生活及婚姻观的变化与民族追求和谐、温柔的心理趋向”（刘毓庆，2004：79）。这为汉儒《诗经》注释中的矛盾提供了解释，可谓为诗经学中的千年“悬案”找到了一种答案。

从诗篇的内部逻辑、训诂、民俗以及生物学的角度，我们可以进一步得出一致结论：“雎鸠”是性情凶猛的鱼鹰。据此而论，理雅各和阿瑟·韦利（Arthur Waley）将“雎鸠”翻译成“osprey”，庞德（Ezra Pound）将其翻译成“fish-hawk”，虽一雅一俗，却仍与原文相一致。詹宁斯（William Jennings）和汪榕培将其翻译成“waterfowl”，许渊冲将其翻译成“turtledove”，皆与原文相悖；高本汉（Bernhard Karlgren）将其译作“ts’ü-kiu bird”，则属语焉不详，几近不译。

其次是荇菜。荇菜究竟是什么植物？有什么属性？《毛诗正义》曰：“《释草》云：‘莕，接余，其叶苻。’陆机《疏》云：‘接余，白茎，叶紫赤色，正员，径寸余，浮在水上，根在水底，与水深浅等，大如钗股，上青下白，鬻其白茎，以苦酒浸之，肥美可案酒’是也。”据今人潘富俊研究，荇菜，今名莕菜。他对莕菜做了颇为详细的描述：

莕菜的形态、习性都和莼菜相似，常见于水泽处，叶片均漂浮在水面上。惟莕菜的基部凹入，而莼菜叶则呈椭圆形，且叶柄盾状着生；莕菜花金黄色，而莼菜花为暗紫色，两者隶属不同科，可以从外形上分。

莕菜又称“金莲儿”，花开时常“弥覆顷亩”，在阳光下泛光如金，因此得名。叶形与生态习性近于荷花，又称“水荷”。茎和叶均柔软滑嫩，可以供作蔬菜食用；加米煮羹，是江南名菜。（潘富俊，2003：17）

这足以把莕菜和与其酷似的莼菜、水荷区分开来。根据生物学研究，莕菜是多年生浮水草本植物：茎细长、柔软而多分枝，匍匐生长，节上生根，漂浮于水面或生于泥土中；叶互生，卵圆形，基部开裂呈心形，上面绿色具光泽，背面紫色；伞房花序生于叶腋，花冠漏斗状，花鲜黄色，开于水面；果椭圆形，不开裂；种子多数圆形、扁平；喜光线充足的环境，喜肥沃土壤及浅水或不流动的水域。莕菜适应能力极强，耐寒暑，易管理；可做蔬菜煮汤，柔软滑嫩，在上古是美食。

荇菜的译法有四种。理雅各将其译成“duckweed”。duckweed是浮萍，此植物外形像荇菜，可食用，但实际上并非荇菜。詹宁斯将荇菜译作“waterlily”，意思是睡莲。睡莲外形不像荇菜，也不可食用，但可入药。许渊冲译荇菜为“cress”，意思是水芹，这是生长在池沼边、水沟边或河边的植物，形状与荇菜相差甚大，这种理解与训诂也不相谐。汪榕培将其译作“water grass”，意思笼统，如果是指一般的水草，则其并无食用价值，诗中女子也没有理由去采了又采。高本汉将荇菜译成“hing waterplant”，这种译法也十分含糊，只能表明荇菜是名为“hing”的水生植物而已，无法呈现其确凿形象，更无意象可言。

诗的第四章出现了“琴”和“瑟”两种文化器物。这两种名物与前者的不同之处，是其具有丰富的文化内涵。据古书记载，琴的历史可以追溯到伏羲时，即公元前2400年左右，当时的琴为五弦琴，后更为七弦。《古史考》中说：“伏羲作琴、瑟。”（谯周，2003：39）《纲鉴易知录》中说：“伏羲斫桐为琴，绳丝为弦，绠桑为瑟。”（吴乘权，1960：179）也有的书上说琴为神农所做。皇甫谧《帝王世纪·世本·逸周书·古本竹书纪年》说：“神农始作五弦之琴，以具宫商角徵羽之音。历九代至文王，复增其二弦，曰少宫、少商。”（皇甫谧，2010：76）郭沫若《青铜器时代》认为，琴瑟的出现当在春秋。（郭沫若，1957：84）吴钊根据考古成果认为琴的出现在西周。琴是为高贵宾客演奏用的高级乐器，它与瑟常在隆重的社交场合一起用于演奏背景音乐。琴一般置于客人当前，瑟通常置于屏风之后，两者合奏，音声调和；客人围坐于案几，边听音乐边交谈宴乐。（吴钊，1983：47）《诗经·鹿鸣》曰：“我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。”据说，古人发明琴瑟是为了顺畅阴阳之气，使人心地纯洁。因为琴瑟经常配合演奏，后来人们便把琴瑟比作和谐美好的夫妻感情，如“琴瑟之好”“琴瑟和鸣”“琴瑟相和”等；相反，把夫妻不睦则比作“琴瑟不和”“琴瑟不调”。孔颖达《毛诗正义》曰：

知“琴瑟在堂，钟鼓在庭”者，《皋陶谟》云“琴瑟以咏，祖考来格”，乃云“下管鼗鼓”，明琴瑟在上，鼗鼓在下。《大射礼》颂钟在西阶之西，笙钟在东阶之东，是钟鼓在庭也。此诗美后妃能化淑女，共乐其事，既得荇菜以祭宗庙，上下乐作，盛此淑女所共之礼也。乐虽主神，因共荇菜，归美淑女耳。

孔颖达在此对我国琴瑟文化做了清楚的解释。当然，他解释的不只是《关雎》这篇诗中的琴瑟，而是涉及了古代整个礼乐文化传统。无论《关雎》是否如传统经学所解的那样以“后妃能化淑女”为题旨，其中琴瑟以友“情”、钟鼓以乐“德”的文化传统，当毫无疑问。

但是，译文中琴瑟的翻译却出现了五种情况：（1）理雅各、庞德、许渊冲将其译作“lute”；（2）阿瑟·韦利将其译作“zithern”；（3）詹宁斯将其译作“lute”和“harp”；（4）高本汉将其译作“guitar”和“lute”；（5）汪榕培将琴瑟略去不译。显然，在这五种译法中，无论哪一种，实际上都阉割了原诗中琴瑟的文化特色和寓意。

综观以上名物翻译的偏离现象，可以分析为以下几个方面。其一，语义偏离；其二，地域特色偏离；其三，文学意象偏离；其四，文化寓意偏离。那么，我们应该怎么去理解这些偏离现象呢？