Bernardo疑心鬼魂显现是战乱的朕兆（c.f.I, i, 122-124:“Well may it sort that this portentous figure/Comes armed through our watch, so like the King/That was and is the question of these wars.”），而先前不肯相信（c.f.I, i,37）的Horatio在亲眼目睹幽灵现身后也不由地信了，并以凯撒大帝遇刺前出现凶兆来佐证他的观点（I, i,126-138）：
In the most high and palmy state of Rome,
A little ere the mightiest Julius fell,
The graves stood tenantless, and the sheeted dead
Did squeak and gibber in the Roman streets;
As stars with trains of fire, and dews of blood,
Disasters in the sun; and the moist star Upon whose influence Neptune's empire stands
Was sick almost to doomsday with eclipse.
And even the like precurse of fierce events,
As harbingers preceding still the fates
And prologue to the omen coming on,
Have heaven and earth together demonstrated
Unto our climatures and countrymen.
参考译文：
罗马最繁荣鼎盛的时候，
就在最伟大的凯撒遇害前不久，
裹着尸布的死人都从坟墓中走出来，
在罗马的街市上嚎叫徜徉；
彗星拖着火尾扫过，露水滴血，太阳变色，
影响海洋潮汐的月亮被吞蚀得像垂死的病人。
这类事情总是预示着可怕的变故，
如今天上地下这些恶兆
一齐都向我们的人民显现了。
莎士比亚在Julius Caesar一剧中也有相同的描述，Calpurnia（凯撒夫人）在凯撒遇刺前讲守夜人看见许多异象，如坟墓喷吐死尸、血污神庙、鬼哭于道路等等（II, ii,14-24:“There is one within, /Besides the things that we have heard and seen, /Recounts most horrid sights seen by the watch./A lioness hath whelped in the streets; /And graves have yawn'd, and yielded up their dead; /Fierce fiery warriors fight upon the clouds, /In ranks and squadrons and right form of war, /Which drizzled blood upon the Capitol; /The noise of battle hurtled in the air, /Horses did neigh and dying men did groan, /And ghosts did shriek and squeal about the streets.”）。古罗马学者苏维托尼乌斯（Gaius Suetonius Tranquillus,69-104）在《帝王传》（De Vita Caesarum）一书中有类似记载[55]，不知莎翁在写作《哈》剧时是否参考了这一材料。
对于这类描写，想必中国读者不会感到陌生，说不定还会萌生“他乡遇故知”的惊喜。这就是我们所说的“天象示警”（commination）。《诗·小雅·十月之交》云：
十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀。
日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不臧。
烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩？
“日月告凶”就是“天象示警”的意思。中国传统典籍中此类记述不绝于书，几乎成了一种叙事传统，小说家言固无论矣，经传史乘中也每有道及。前者如《红楼梦》，祠堂里的阴风和鬼魂叹息预示了宁府的败落（第七十五回）；后者如《春秋》，书中载录了日食三十六、地震五、山陵崩二、彗星见三、火灾十四。
不过，“天象示警”作为一种话语非为中国独有，亦流行于古代西方世界。古罗马历史学家塔西佗（Tacitus）宣称自己的作品记录了一段“充满了灾难的历史”，这时的人们“看到了出现在天空和地上的一些怪异事物，听到了雷声的示警，关于未来的欢乐和阴暗的预言”[56]。中世纪时的《查理大帝传》也郑重其事地说到查理王逝世前曾出现日月蚀、流星闪电等异象[57]。至于文学作品中的描写就更多了，如《伊利亚特》中用天空响起炸雷预示特洛伊的覆灭[58]。再如《奥德赛》中描写尤利西斯返乡后，求婚者末日将近，墙上淌出血珠，前厅和院落里鬼影憧憧，阴霾遮蔽了太阳[59]。具有末世论味道的《新约·启示录》中也不乏此类描写。
对于“天象示警”，可以说是“东海西海，心理攸同”了。那么，中西人心所同的这个“理”是什么呢？
这就是天人感应的宇宙论和因果律。英国神话学者弗雷泽曾从原始民族的“交感法术”（sympathetic magic）中总结出两种工作原理：相似律（同类相生或果必同因）与接触律（物体中断先前接触后仍可相互作用[60]）。前者之例，如《春秋繁露·求雨第七十四》云“凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”[61]。古人和原始人用某人的指甲、头发或衣物来诅咒厌胜，则属于后一种情况。
“交感思维”多见于原始民族，但也是人类所固有的思维方式，即列维-布留尔（Lucien Levy-Bruhl,1857-1939）所说的“原逻辑思维”（“原始思维”）。列维-布留尔认为这种思维方式以表象间的“互渗”为主要特征，即以前后时间顺序代替因果关系（“在这个之后，所以因为这个”），并进一步切换为空间关系（“接近这个，所以因为这个”[62]）。例如，运动员在某次比赛中身穿红色球衣战胜对手，在此之后每逢重大比赛他都要穿红色球衣，这便属于“互渗”思维的例子。
“相似”、“接触”或“互渗”可以对观中国的“感”、“通”、“诚”。“感”、“通”这一对概念出自《易·系词上》:“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[63]古人相信天地万物是浑然一气的整体，其中一部分的变化必然导致另一部分相应也发生变化。天（自然）人关系就是最突出的表现。西汉大儒董仲舒鼓吹“天人合一”，所谓“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副；以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义第四十九》[64]）。自然的“天”一方面被“人”化，一方面则被赋予道德形而上学的涵义；“人”必须与“天”合一，天人合一的途径就是“诚”。“诚者天之道也，诚之者人之道也”（《中庸》第二十章[65]），通过本体之“诚”，天人之间便不再是截然两撅，而成为交感互渗的一体。这样看来，儒家其实是从伦理维度改造了原始的认知思维。
“天象示警”是以交感—互渗为基础的一种因果推理。如《中庸》云：“至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”[66]。再如《文子·精诚篇》云：
精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乖，昼冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通。故国之殂亡也，天文变，世俗乱，虹霓见，万物有以相连，精气有以相薄。[67]
《吕氏春秋》更是辟专章分类论述了云、日、月、星、气、妖孽各种异象（《季夏纪第六·明理》）。他们所说的“天”还是自然的“天”，天与人都是自然（“气”）的一部分，二者在同一平面上，天象更多的是人事的“果”而非“因”。但经过汉儒的加工转手，“天”人格化为人的上属，天象不再是单纯的“果”，而是通过示警、降灾成为另一因果序列中的“因”（antecedent），即如董仲舒所说：
天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云“畏天之威”，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且智第三十》[68]）
汉儒之言灾异大抵如此。
显而易见，这是一种错误的推理。汉儒本来是要说明人是自然的一部分，因此人事规律符合自然规律，但却得出相反的结论：自然属于人事，因此自然规律符合人事规律。事实上这也正是人类的一项通病，即过度投射个体经验来认识客观世界，其后果不免就是人道统摄天道、“无我之境”变成了“有我之境”。这种事情历史屡见不鲜（如“吾心即宇宙”、“人有多大胆、地有多大产”之类），今后也不见得会绝迹。
不过古人对天象的看法很是微妙，倒也不能一概而论[69]。其中一些先知先觉者——他们总是人群中的少数，但任何时代都会有这样一小部分人存在——并不怎么理会天道，遑论迷信天象灾异了。以《尚书》为证，其中四十余处“天”、“民”并举，如《皋陶谟》说“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”[70]，《周书·泰誓中》说“天视自我民视，天听自我民听”[71]，它如《康诰》、《酒诰》、《多士》、《无逸》、《大诰》、《高宗肜曰》等篇均将“天”、“民”并举，“天”的权威其实已经转移下放到了人间。例如荀子认为：
夫星之坠、木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。物之已至者，人祅则可畏也。（《荀子·天论第十七》[72]）
并提出“制天命而用之”的观点（《荀子·天论第十七》[73]）。至如《六韬·龙韬》中太公对武王用兵问，直言“顺天道不必有吉，违之不必有害”，说得就更明白了：
武王曰：“天道鬼神，顺之者存，逆之者亡，何以独不贵天道？”太公曰：“此圣人之所生也，欲以止后世，故作为谲书。而寄胜于天道，无益于兵盛……”（《全上古三代文卷六·齐太公》[74]）
如其所示，古代明哲对天象灾异的批判大抵出于现实需要，因此是一种实践智慧，鲜有像休谟、康德那样纯粹从认识论角度出发对因果律加以反思者。然而话又说回来，即便中国古人认识到了这一点，他们多半也会避弃唯恐不及，因为这将导致对本体与中心的颠覆。即如休谟所说，一切经验都是个别的，因果律不过是在“相似”（resemblance）与“时空接近”（contiguity in time or place）的基础上做出的惯性推测，其中并无必然性在[75]，这样人生便成为偶然的、一去不再的经验，“慎重追远”、复性成仁的伟大人生规划也就失去了目的和意义。因此，中国先哲的思考重心是如何“极高明而道中庸”，以“神道设教”的方法来维系中心与权威。汉儒之言灾异在很大程度上是一种话语策略或曰政治修辞，即通过天象来威慑人君、制衡君权，董仲舒所谓“爱人君，欲止其乱也”（赵翼：《廿二史剳记》卷二“汉儒言灾异”条[76]）。他们一方面标榜人君为“天子”，一方面则大力鼓吹孝道，强调儿子对父亲的绝对服从；二者相结合，便产生了“天之与人犹父子；有父为之变，子安能忽？故天变，己亦宜变：顺天时，示己不违也”（《论衡·雷虚第二十三》[77]）的思想。在专制社会中，除了最高统治者之外谁还敢是“天子”？这里所说的“人”事实上是作为“寡人”的那个“天子”，而天象示警的对象因此也就是君王本人了。对此汉儒再三示意，如董仲舒说：“天下和平则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也”（《春秋繁露·郊语第六十五》[78]）。《白虎通·灾变》亦云：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”[79]据说“其时人君亦多遇灾而惧”（《廿二史剳记》卷二“汉儒言灾异”条[80]），可见这种约束机制在当时还是很起作用的[81]。因此，“天象示警”与其说是一种错误推理，不如说是一种“高贵的谎言”[82]。
但是错误推理也罢，“高贵的谎言”也罢，“天象示警”观念表现出强烈的人类中心主义思想，这是真正值得我们警醒的。《孔子家语·好生》篇中记载了这样一段轶闻[83]：
楚恭王出游，亡乌嗥之弓，左右请求之。王曰：“止。楚王失弓，楚人得之，又何求之？”孔子闻之：“惜乎其不大也，不曰‘人遗弓人得之’而已，何必楚也！”
孔子的视野胸怀固然更为恢弘博大，但是促狭者也可以用罗素对马克思的评价来批判他对楚王的批判：“他的眼界局限于我们的这个星球，在这个星球范围之内又局限于人类”[84]。儒家坚守“道不远人”的立场，其末流不免夜郎自大，以内合外，以人道统摄天道。“天象示警”就是如此：表面上很谦恭，说什么“灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫”（《汉书·谷永杜邺传第五十五》[85]），“天之与人犹父子；有父为之变，子安能忽”，但骨子里却以天的老子自居，相信“己变，天亦宜变”，用叔本华的话讲就是“将天体的运动引入可悲的自我之中”[86]。须知宇宙浩瀚无边，银河系特其中渺之又渺者，太阳系之于银河系、地球之于太阳系亦复如是，而在我们这个小小的星球上，人类也仅占据有限之极的一个时空点，即如庄子所说：
计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？（《庄子·秋水第十七》[87]）
因此，人类有什么正当理由坚信上天必然会格外关注我们的一举一动呢？哈姆雷特说人蠢动于天地之间而无所能为（III, i,137-138:“What should such fellows as I do, /crawling between earth and heaven? ”），这话听来令人沮丧，但正可以对治人类唯我独尊的自大情结。即如罗素所说：“人类并没有从前人类自许的那种重要宇宙地位。凡是没有彻底领会这个事实的人，谁也没有资格把自己的哲学体系称作科学的哲学。”[88]诚哉斯言，快哉斯言！