一 《圣教理证》成书与版本流传

近代中国耶稣会士徐宗泽在其《明清间耶稣会士译著提要》一书中对《圣教理证》的简介是：“不书著作姓氏，是书言天地有主宰，将天主之实有性灵，阐解详明，然后驳斥儒佛道等之种种迷信，而归本于皈依圣教之紧要。”徐宗泽此书列有“小引”。徐氏列此书，与其书名似有矛盾之处：一是此书并非明末清初时期成书；二是此书并非耶稣会士译著。因而，有必要对《圣教理证》一书的成书及初期编著者等具体情况做一考述。

1．成书与编著者信息简考

由中国国家清史编撰委员会、北京外国语大学、罗马大学孔子学院以及梵蒂冈图书馆共同编写出版的《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》（2014），收录了清咸丰九年（1859）刻本《圣教理证》，该书梵蒂冈图书馆藏号为：RACCOLTA GENERALE-ORIENTE-V.446。书内《〈圣教理证〉小引》显示为“天主降生一千八百五十九载鉴牧任小斯德范订校梓”。可惜的是，毛瑞方在编印说明中对此书初次出版时间和作者信息并没有进一步考证，“作者任斯德范，曾任鉴牧，生平不详”。

其实，“小引”中“一千八百五十九载”的时间信息也有矛盾。据毛瑞方介绍，法国巴黎尚蒂宜耶稣会图书馆收藏胡类斯重订本一部，书前有咸丰二年（1852）任斯德范《圣教理证小引》及同治二年（1863）胡类斯《圣教理证小引》。其中任斯德范《圣教理证小引》文末书“救世一千八百五十二年鉴牧任斯德范订校梓”，胡类斯《圣教理证小引》明确说明此书原为鉴牧任斯德范所编撰，而此版又经过胡类斯自己删削修订，文末书“救世一千八百六十三年鉴牧胡类斯所重订较梓”。

那么，究竟《圣教理证》出版于1852年还是1859年呢？再者，任斯德范订、校、梓此书，而不是由其“述”与“作”，那么编订、校对、出版此书的任姓“鉴牧”，具体又是谁呢？搞清楚以上两个小问题，才能从更广的范围对《圣教理证》的成书与流传展开论述。

据北京遣使会1933年编写的1864—1930年出版书目显示，《圣教理证》拉丁对音书名为CHENG-KIAO LI-TCHENG，法语书名Preuves de la Religion，编著者为Mgr É. Albrand M. E. , Vic. Ap. Du Koui-tchoo，也即白斯德望（Étienne Albrand, 1805—1853），白斯德望是法国巴黎外方传教会会士，于1846年前往刚刚提升为宗座代牧区的贵州，1849年2月24日被任命为该处代牧，于1853年4月22日在贵阳去世。“任斯德范”与“白斯德望”是否为同一人，还需进一步考证。

据白氏法文传记所述，这位法国传教士长相近似中国人，地方官竟长时期未能识别出他是欧洲人；因此，他采取了一种很直接的传教方式，公然在贵州各地甚至大的城镇宣讲天主教教义，吃住在旅馆，讲道在街头；除凭借自己出色的口才直接宣教外，他还号召“老教友”向外教人和“异教徒”传教。这种直接的下层传道方式，使皈依天主教的人数快速上涨。不过，另一方面或许也为冲突的爆发埋下了伏笔。

实际上，这位白主教在1849年发生的一次“教案”之后，改姓为“任”，汉文全名应为“任斯德范”，这与《圣教理证》一书“小引”中的记载相符。据现有文献记载，《圣教理证》一书由任氏口授，传教先生笔记，于1852年在贵州出版。这也就能解释梵蒂冈藏本所写“1859年”应是他人重刊该书时的年份，而非任氏作“小引”的年份，因他（即白斯德望）已于1853年去世。

除考证《圣教理证》成书的基本信息外，还有必要考察该书在近代天主教会于中国社会传播信仰时的策略运用。实际上，此书是任斯德范传教策略上的一种文字体现和运用，而传教先生使用中文的润色加工又是此书流传的关键。此书是在继承明末清初以来汉语天主教教理文献的基础上，采用问答体的形式，对天主教的基本概念、礼仪之争议题（祭祖、敬孔、译名）、中国民间信仰等论题予以阐述，预设“老教友”为读者，以为向外教人辩护天主教信仰的理论资源，并导引后者信奉之。

“用词浅近”是近代天主教汉语文献的一大特征，也成为该书流传范围扩大的原因之一。从另一个侧面来讲，这种趋势也是天主教根植于中国民间大众底层发展的一种反映。

2．流传与版本梳理

除梵蒂冈藏本、胡类斯重订本外，该书还有咸丰二年（1852）刻本、黄伯禄重订本，今常见者为黄伯禄重订本。现上海图书馆藏有咸丰二年刻本一部。黄伯禄重订本版本较多，《中国古籍总目》着录清咸丰三年（1853）上海慈母堂刻本、咸丰八年（1858）刻本、光绪十年（1884）上海慈母堂铅印本、光绪二十九年（1903）河间府盛世堂铅印本、光绪三十年（1904）兖州府天主堂铅印本、光绪三十二年（1906）年方济各会刻本、宣统二年（1910）河间盛世堂铅印本等多本。

从以上目录我们可以看出，自1852年于贵州刊刻出版后，《圣教理证》一书流传至上海、直隶、湖北等地，由当地天主教会再次印刷出版，扩大其影响发挥着向信徒宣讲教义，巩固其信仰，并帮助他们在与外教人问答过程中传播天主教教义，以及在整个中国社会中为天主教正名的作用。

不过，《中国古籍总目》所列目录尚有可补充之处，且在版本信息简介中列“黄伯禄撰”，似亦与该文献流传的历史实际不甚符合。本文在此部分，拟对第一个问题予以补充，并尝试说明《圣教理证》一书在不同教区刊行时，造成文本差异的原因。

具体而言，造成这些差异的原因是多方面的，其中对相关论题论述准确性的质疑，是改编加以重刊时着重论述的要点之一；另一点则与天主教在近代晚清社会的传播环境和历史背景有关，即在为自身教会正名时，更注重朝廷出台的与教务有关的谕令奏折或教务章程等政令性文件，以说明其为“正教”。下文从以上两点出发，以徐家汇藏书楼所藏《圣教理证》批校本、重刊本等相关文献为研究对象，加以说明和阐述。

徐家汇藏书楼藏批校本《圣教理证》，登录号00075500B，刻本，无刊刻信息，有目录，有“小引”，末署“天主降生一千八百五十二年鉴牧任小斯德范订校梓”。共65个论题，值得注意的是，该本有墨笔、红笔的批校，似对若干条目有修改之意。如对下引“论孔子言天不言主”的批注，问答原文如下：

客曰：考四书之言，孔子尝以天为主，如曰：获罪于天；又曰：天生德于予。可见天就是主，主就是天。解说更清：以形体为天，以其主宰为帝。由此观之，凡以苍天谓之主宰而敬之者，差之甚矣。

曰：当知孔子言天不言主，如我等言朝廷不言皇上，如曰朝廷以正百官，百官以正万民；又如我等称府县官，只称某府、某县。可知孔子言天，就是言主。岂不闻孔子曰：郊社之礼，所以祀上帝也。又程夫子

此论乃明清以来天主教与儒家对话的经典议题，晚明时期“奉教”儒士朱宗元应试所作《郊社之礼所以事上帝也》，即完全采纳天主教义来做诠释。朱宗元坚定地认为先秦儒家保有天主教真理，因而他的“护教著述多 ‘引天入儒’，反过来又以儒证天”。《圣教理证》此论延续了朱宗元的解释，也延续了利玛窦在《天主实义》中所云“吾天主，乃古经书所称华言上帝也”,以及以主宰而非以形体释“天”的主张。

不过，值得注意的是，此批校本圈起“岂不闻孔子曰：郊社之礼，所以祀上帝也。又程夫子解说更清：以形体为天，以其主宰为帝”一句，并在当页额批“恐儒生不服此解”。《圣教理证》尝试用朱程注解证明天主即上帝，而在其流传过程中，教会内部显然有不同意见。这些不同意见还主要体现在以下八个论题条目：

（1）第四页“论一主难以管天地万物”，标题变化为“论一主不难管天地万物”，反面额批“所答非所问”。

（2）第五页“论天主从谁而生”，圈“又……哉”。

（3）第六页“论何人看见天主”，圈“当知我等所敬之天主，即四书五经内所称之上帝也”，额批“此行当全去”；第六页第二面额批“前后混杂”。

（4）第七页“论四书五经内未有天主之名”一题，额批“此篇似应全去”；第七页第二面圈“既朱程子二解，上帝为天之主宰，即造天地万物之主也”，额批“朱程必无是意”。

（5）第九页“论为何从儒教不足必该从天主之教”第二面最后一行后，添加“再以儒教，未识救世大主，未得升天正路，故又须奉天主教也”。

（6）第十页“论为何不敬孔子”，第一面前四行删去，第五行“可见生孔子者天也”改为“曰：孔子不过是人”。

（7）第十一页“论孔子言天不言主”一条，额批“恐儒生不服此解”，圈“岂……帝”。

（8）第十二页“论为何不敬祖宗”，圈“大学曰：物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”，额批“借用误解”；第十二页第二面，圈“此根本者向曰天主也。所以我先说过，敬天主者，有祖宗”，额批“天主不可谓祖宗”。

可见，此批校本集中在“天主”与“上帝”的对应，以及敬“孔子”“祖宗”等经典论题上。最主要的不同处在于批校本对字句的删改，以及对论述的不同意见。因而，研究此批校本的意义也在于通过对比，了解天主教会内部对同一论题的不同认识，尽管这些不同的程度并未变化很大，但其在思想、文化上产生的影响，同样值得注意。

虽然，现在还不能确定此本《圣教理证》具体是哪一位天主教人士批校的，但毋庸置疑的是其批校的主要内容影响了上海天主教会对《圣教理证》的重刊。这一点在1862年上海慈母堂重刊的《圣教理证》上体现了出来，《圣教理证》由当时的主教郎怀仁准刊，署“天主降生一千八百六十二年重刊”，徐家汇藏书楼登录号：00075473B（以下简称“重刊本”），共64条。

与批校本的65条相比，重刊本目录与正文删去了“论孔子言天不言主”一条。少此条的原因，或是如批校本所言“恐儒生不服此解”，反而削弱该书对天主教自身教理神圣性的论述，也即动摇其如何成为“圣教”的理论基础，而这一基础又是以对儒家传统经典的诠释为立论点的。

除构建其作为宗教的神圣性外，晚清时期天主教的合法性是需要着力构建的另一重要方面。而其合法性的构建，除了继续明清以来的“易佛”策略，在新的历史环境下，还需要借助中外条约中的相关保教条款、清廷历来颁发的保教谕令及章程等作为论据，以去除“禁教”时期“邪教”的标签，而成“真教”“正教”。《圣教理证》中“论为何帝王不遵圣教”一条的内容，正体现了这一点，此条在简叙唐至道光二十五年以来的天主教在华历史之后，总结道：“自古至今，帝王必有遵崇天主教，或准之通行。且愿从帝王所遵之教者，从天主之教亦可矣。”

在合法性的构建上，1862年重刊本延续了这一策略，在相同条目的论述中又录有“同治元年三月初六日内阁奉上谕总理各国事务衙门奏请地方官于交涉教民事件迅速持平办理一折”，随后给出如下评论：

……谕中有天主教原以劝人行善为本等语，足见当今皇帝，亦能辨明真教，既慕其教，又爱其奉教之人，特降右谕，饬令该官将习教者与不习教者，一体抚字。所以，自古至今帝王尊重天主教者多，禁止者亦不少。要知泰山不能掩日月，鱼目焉能混珍珠；君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。岂以帝王遵不遵为定论乎？

1862年重刊本《圣教理证》的主要变化也在以上两个方面。此外，值得注意的是，该书封面盖有“伯禄”字样的印章，证明此书实为黄伯禄的私人藏书。

黄伯禄对《圣教理证》的改编，毫无疑问也是从其作为一名上海天主教会中国籍神父对其宗教信仰神圣性与合法性的认可和维护出发的。黄伯禄与《圣教理证》的改编有何具体关系，下文拟以徐家汇藏书楼所藏两部黄伯禄改编本出发，结合黄伯禄的其他“辩教护教”著作予以说明和论述，进而考察这位华籍神父的神学思想。