四、“以复古为解放”：中国古典学的学术变革与精神接续

中西古典学的相遇是20世纪初的事情，在此之前中西古典学是在各自独立的空间里生长的，中西古典学的历史相逢，对中国现代学术品格的建立产生了重要影响。而随着出土文献的大量涌现，使得古典学在21世纪的当下有了新的发展机遇，中国古典学有了新的气象。

1.中国古典学的独立生长

中国古典学独立成长的特点是没有古典学的名称，却有古典学的事实，正如裘锡圭先生所云：“我们过去虽然没有用‘古典学’这个名称，但是实质上，古典学早就存在了。发源于孔子及其弟子的经学，就属于古典学的范畴。”中国古典学是在本民族的文化土壤上独立生长起来的。古典学术经历了三个重要的代表时期：

第一，汉代以来的文献搜集与注疏。秦火之后，古典时代终结，对于汉代学术而言，首先面对的就是文献的重新搜集与整理，以丰富的文献作为古典学术的根基。汉惠帝四年解除“挟书律”，“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路”（《汉书·艺文志》）。汉代的经典文献的来源一是民间文献的广为收集，一是宫廷文献的系统性发掘整理，而不同的文献来源、书写形式，带来了不同的学术风格和学术流派，今古文之争由此产生。汉代学术以经典的注疏见长，以郑玄为代表的经学家实事求是，遍注群经，为中国古典学术建立规范，将古典学术推向新的境界。至有唐一代，孔颖达作《五经正义》，博综古今，集其大成，充分体现了唐人在文化上也具有总揽全局、登高望远的气象。

第二，宋明以来的义理阐发与升华。宋明理学代表着古典学术的一种转向，即从立足经典的客观的文本训诂，转向从经典生发开来的主观的思想引申。

两汉以来的经典注疏核心在于用各种手段证明经典的本体本义是什么，而宋明以来的理学、心学则强调人们能从经典中认识什么、说明什么、生发什么。周敦颐、张载、二程等或将气，或将理，看成是世界的本源和基础，从而为宋代理学思想奠定基础。朱熹的理学思想体系又有更深刻的古代经典背景，正是在对《四书》、《五经》的系统阐释的基础上，朱熹全面构建了包含本体论、社会观、自然观、人性论的思想体系。明代王阳明曾笃信朱熹的“格物致知”的理论阐释，而在实践中他背离了“格物致知”的思想，而转向心学。认为“格物”不是外在的探索，而是内在的醒悟，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（王阳明《传习录·答罗整庵少宰书之三》）。王阳明的心学虽然陷入了主观唯心主义的范式，颠倒了世界发生的顺序，却在哲学上高扬了人的主体精神，将人的心灵从种种外在束缚中解放出来。

宋代以后求新求变、惑经疑古的思想开始在学术界流行，对《尚书》、《周易》、《诗经》、《春秋》、《周礼》等传统经典，学者们公开质疑，对汉唐的经典注疏，学者们更敢于提出不同见解，辩驳问难，不遗余力，显示出宋学越来越鲜明的批判风格。欧阳修、司马光、王安石、苏轼、苏辙、李觏、晁说之等都是庆历以后不惮疑古、转变学风的中坚人物。而宋人的学术视野也渐渐从纸质的经典文献离开，转向金石、器物等更广泛的学术领域。刘敞的《先秦古器图碑》、欧阳修的《集古录》、吕大临的《考古图》、王黼的《宣和博古录》、赵明诚的《金石录》、薛尚功的《历代钟鼎彝器款识法帖》等，已经将古典学术带入一个新的领域。

第三，清代朴学的经典考据与证明。朴学是相对于宋学、理学这一概念提出的，面对宋明理学、心学以来的抛弃经典而空谈心性，清代朴学在批判的基础上，提出了回归三代元典、回归汉学精神，回归素朴的学术追求，提倡对历史资料“有证据的探讨”，从而从根本上动摇了宋明理学的学术基础。有学者批评清代考据学是哲学贫困基础上的畸形学术繁荣，本质上缺少哲学精神；其实，哲学不仅仅是对世界的终极思考，也是对现实世界的具体关怀；哲学不仅仅是宏大的理论阐述，也是具体问题的科学证明。从这个意义上说，清代朴学回归历史源头的精神指向和实事求是的科学证明，本质上也是一种哲学精神的体现，而就古典学的历史而言，清代朴学是具有历史转折意义的。

清代朴学的精神指向是回到经典，回到经典产生的历史源头。清代学术的代表人物顾炎武、戴震、阮元、王引之、崔述等，都强调“圣人之道，在六经而已矣”[22]，只有剥去蒙蔽在经典上的层层积尘，才能回到六经，才能回到源头体验圣人之道。清代朴学家们不仅提出了重返经典的思想理念，更指出了“由小学以通经明道”的具体学术路径。戴震终身坚守从小学、制度、名物入手探求六经之道的学术理念，取得了许多垂范后世的成果，产生了广泛影响。有清一代的学术从理念到实践，都对后世产生了积极影响，这也为二十世纪西学东来，中西古典学的相逢准备了充足的条件。

2.20世纪中西古典学的历史相逢

中西古典学相遇在20世纪东西文明的交流里，相逢在西学东渐的过程中。19世纪末已经开始有西方文学作品的翻译，19世纪西方传教士对于古希腊、古罗马的古典学知识的引入和推广，构成了近代中国古典学的最初发展因素。尽管近代传教士对于西方古典学作品的译介和传播带有文化殖民的目的，但这些作品无论是从翻译的内容，还是编排的体例，都在一定程度上让处于封闭状态的中国人了解到西方古代文明的辉煌，并为中国未来的古典学建设提供了条件，做了准备。

中西古典学真正学术意义上的相逢源于20世纪初。这一时期的梁启超不遗余力地介绍古希腊文明，他办《新民丛报》时写了很多关于古希腊的文章，他在1923年时所提到的“古典考释学”的概念也是受到西方古典学中文献学和语言考释方法的影响，中西古典学由此有了学术意义上的交流，中国学术界也开始用古典学的目光审视经典、审视中国文化的发源。此外，周作人、罗念生、陈康等人翻译了大量古希腊文献，也对西方古典学的传播做了重大贡献。

中西古典学的相逢引起了中国现代学术界巨大的心理震动，整理国故既是这种相逢带来的学术反映，也是中国古典学兴起的萌芽。所谓的“国故”即是指中国古代传统的文化与学术，这点和古典学所强调的“古代经典文献与知识”具有相同的指归。“整理国故”潮流的出现，在很大程度上是应对清末时期西方学术和知识体系对于中国传统文化的冲击，并从中国本土的学术立场维护、整理、发展自己的传统文献典籍。章太炎在其专著《国故论衡》一书中，从文学、语言学、音韵学、文字学等角度，对先秦古籍的文字做出了细致的考证与辨伪。

如果说章太炎等人对于古代典籍的发掘和研究是基于中国自身的传统治学之精神，那么以五四新文化为代表的一些学人则试图以西方的学术体系和学科方法，研究中国的传世经典。傅斯年认为：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[23]新文化运动的另一位健将胡适则更加推动这种“西化”的治学策略。1919年胡适发表《新思潮的意义》一文，将“整理国故”看作是新文化运动不可分割的部分，并一再强调用科学方法来整理国故。[24]在胡适看来，所谓的“国故”等同于“国学”，即赞成用西方的学术体系和方法对中国的古代典籍进行新的整理和探究，系统归纳中国传统而杂乱无章的文献资料。这实际而言，就是西方古典学在中国的本土化移植，更进一步讲，是中国古典学在面对西学来袭之时，于近代所开展的一系列的早期实践活动与方法探索。尽管中西古典学的历史相遇，是在激荡的历史风云中进行的，交流中的矛盾心理和精神震荡是强烈的，但从学术意义上，其进步意义还是明显的，这里特别应该强调两点：

第一，古典学与中国现代学术的理论视野。清代朴学以重考据、重证明而见长，这对于纠正宋明以来只讲心性的学风是具有重要意义的，但其流弊则是细琐破碎，缺少整体性，多有现象的描述，少有透彻的分析。古典学以理论的整体性、方法的多样性给中国古典学术研究带来了新的目光，给人以耳目一新的感觉。特别是马克思主义理论指导下的古典学术思想的影响，大大促进了古典文明和古代社会的研究。1929年出版的郭沫若的《中国古代社会研究》，就是在恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的影响下，研究中国古代社会问题的著作。侯外庐1946年完成的《中国古代社会史论》运用马克思亚细亚生产方式的理论，研究中国古代社会的文明起源，分析了中国古代“城市国家”的构成形态，是古典学研究的代表性著作。1989年日知的《古代城邦史研究》，系统地运用古典学理论分析中国古代城邦社会的特点，显示了中国古典学理论的成熟。

第二，古典学与中国现代学术的方法突破。古典学立足于多学科的求证方式，带给中国现代学术方法论革命性的变化。王国维对于西方学问与中国的传统治学有着较为清晰的认识。他十分重视出土文献和考古成果，提出了“二重证据法”的学术方法，取得了学术方法的历史突破。所谓“二重证据”即“于纸上之材料外，更得地下之新材料”，他把求证的视野从单纯的纸上文献带入丰富的考古世界，实现了地上文献与地下文献的融合，这是古典学研究领域的扩展，也极大推动了中国古典学研究水平的提高。陈寅恪在《王静安先生遗书序》中将王国维的“二重证据”，进一步扩展为“三重证明”，即“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，“三曰取外来之观念与故有之材料互相参正”，这是陈寅恪对王国维学术方法的拓展，也是陈寅恪自己的学术追求。钱锺书强调“打通”，即中外之间打通、古今之间打通、学科之间打通，无论是“二重证据”，还是“三重证明”，本质上都是打通，这正是古典学方法论的根本特征。

3.出土文献与中国古典学发展的历史机遇

陈寅恪在《陈垣敦煌劫余录序》中说：“一代之学术，必有新材料与新问题。取用此新材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。”从这个意义上说，20世纪初以来大量地下文献的出现是“新材料”，而以出土文献的“新材料”来审视中国古典文明和中国历史的发源，便是“新问题”，由此形成了中国现代学术的“新潮流”，也是中国古典学术的“预流”。

20世纪初殷墟甲骨文献的发现，对中国古典文明研究具有特殊意义。安阳一带所谓医用的“龙骨”，被王懿荣、刘鹗、孙诒让、罗振玉等学者发现收藏，开启了甲骨文研究的历史。其中王国维的研究成就最为突出，1917年王国维发表《殷卜辞所见先公先王考》和《殷卜辞所见先公先王续考》两篇文章，以“新材料”的释读证实了《史记·殷本纪》所载有商一代先公先王世系的可靠性，为中国古典学术研究开辟了新的道路。而大量青铜铭文的出现，也与甲骨文的出土相呼应，共同构成了中国古典学的“新问题”——金文甲骨学。金文甲骨的出现，极大丰富了传统文字学的研究资料，促成了20世纪古典文字学研究的繁荣。许多学者用此新材料研究中国古典文明问题，也使中国古典文明的研究达到了一个新的境界。

20世纪出土文献被学者称为“大发现时代”（李学勤《中国古代文明研究》），而20世纪70年代以来又被称为出土文献的井喷时代。尤其是70年代以来，陆续发现了大量汉代和战国时代所抄写的古书，如阜阳双古堆、临沂银雀山、定县八角廊等汉墓出土的竹书，长沙马王堆汉墓出土的帛书，慈利石板坡、荆门郭店等战国楚墓出土的竹书等，为古典学提供了一大批极为宝贵的新资料。王国维的“二重证据法”，就是建立在对出土文献的大量考察之上的。

20世纪以来学术界流行的疑古思潮怀疑历史，怀疑传说，特别是对先秦经典的怀疑，使得传统经典的地位不断动摇，一度造成了上古时代文献的贫乏。而不断出土的甲骨、铭文、木牍、绢帛、竹书等文献，不断为许多先秦两汉文化经典的存在提供科学依据，早期文学的研究视野也因此而拓宽。70年代马王堆汉墓帛书和阜阳汉简的出土促进了《周易》、《诗经》等经典的研究，而90年代出土的郭店楚简则大大提升了诸子学的研究水平。2000年11月，上海古籍出版社出版了《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），其中的《孔子诗论》引发学术界异常热烈的反响，围绕着文字释读、竹简编联以及孔子的诗学思想等问题，进行了广泛而有深度的探讨，迅速形成了以诗学研究为中心而跨越多种学科的“显学”。2008年，清华大学图书馆收藏的战国简（简称“清华简”），不仅对解读《周易》、《尚书》、《诗经》、《左传》等经典文献意义重大，对理解中国诗歌、小说、散文的起源与原初形态也有文学史的补正意义。而随着近期出土的安徽大学、北京大学、海昏侯汉墓等竹简的整理出版，必将对《诗经》、《论语》以及秦汉制度等领域的研究产生深远的影响。

20世纪以来，我国现代考古学的建立不仅带来了文献的支撑，对我们重新思考古典文明也大有裨益。时至今日，一批批重要的文物随着考古研究相继问世，中国迎来了一个考古大发现的时代。李济的“考古重建”、郭沫若的“古代研究”均为“走出疑古”起到了重要的作用，促使我们再度重新思考早期文明的历史状态。

依赖于出土文献和考古成果的有力支撑，中国学术界终于发出了“走出疑古时代”、“重建中国古典学”的有力声音。李学勤先生在20世纪80年代就认为：“考古学新取得的一系列成果，已经提出很多有深远意义的课题，这必将对人们关于古代的认识产生根本性的影响。重新估价中国古代文明的时机，现在业已成熟了。”[25]裘锡圭在此基础上进一步认为，应该用“古典学”这个词来统摄“蕴含着中华文明源头的先秦典籍的整理和研究”[26]出土文献的发掘不仅有利于追溯中国古代文明早期的文字形态与社会风貌，同时也有助于勘校传世文献的不足与残缺，弥补相关史料的空白。

20世纪70年代以后大量出土文献的发掘，为中国古典学的发展提供了有力的材料支持。20世纪80年代初，日知先生就主张以古典学的目光研究中国古典文明和城邦社会，并出版了《古代城邦史研究》、《中西古典学引论》等著作。冯友兰曾将古典学术研究概括为“信古——疑古——释古”的“三个阶段”，李学勤先生后来强烈呼吁“走出疑古时代”，以为“在现在条件下，我看走出‘疑古’的时代，不但是必要的，而且也是可能的了”[27]。有响斯应，裘锡圭先生则明确提出了“重建古典学”的主张，强调“发展古典学已经成为时代的要求。我们不能照搬在很多方面都早已过时的传统古典学，也不能接受那种疑古过了头的古典学，必须进行古典学的重建。出土文献对古典学的发展有举足轻重的作用”[28]。随着出土文献研究的深入，重建古典学的呼吁得到了越来越多学者的响应，以古典学命名的学术机构纷纷建立。

4.古典学研究的本质是一种精神接续

古典学的本质并不是简单的学术求证和方法训练，而是指向遥远的古典时代，指向伟大的古典精神。维拉莫威兹在《古典学的历史》中这样描述古典学的目标：“该学科的任务就是利用科学的方法来复活那已逝的世界——把诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌以及工作与休闲中的人们注入新的活力。”也就是说，古典学中“科学的方法”的目的是“复活那已逝的世界”，而那个已逝的世界是由“诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感”等文化现象构成的宏大精神体系，终极则是面对人，是对那些“工作与休闲的人们”，以古典精神给现代生活注入“新的活力”。

梁启超提出的“以复古为解放”的思想，应该说是对古典学“复活那已逝的世界”、“注入新的活力”的中国注解。1920年春，梁启超游欧归来，在《清代学术概论》的写作中，他明确提出了“以复古为解放”的写作纲领，其谓：

综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。[29]

在梁启超笔下，从清初顾炎武对王学的反动到康有为颠覆一切经典，清代学者们以考据为手段节节复古，最终收获到的是思想的层层解放。从复古立场的出发，实现精神解放的目的，复古是手段，解放才是本质。这个解放的过程是渐进的，有层次的，由清而复宋之古，由宋而复汉唐之古，由汉唐而复先秦之古，先秦之古即是三代，这正到达了古典文明的本体。而一路走来是不断挣脱束缚、卸去盔甲的过程，直至最后连孔孟也摆脱，回到历史的起点，生气盎然，天机一片。

古典学发展的历史也确实走过了“以复古为解放”的过程。近代古典学建立于14—16世纪的西方文艺复兴时期，其本质就是以追溯古希腊和古罗马时代的古典文明为目标，力图打破中世纪的思想黑暗和文化钳制。古典学家通过对文献科学详细地整理，对典雅、流畅的修辞学表达的推崇，也是对抗经院派僵化蛮横的治学方式，反映着一种人文主义的精神追求，为后来欧洲的思想解放运动廓清道路。

从18世纪开始的现代古典学，开始就以发掘包括《荷马史诗》在内的古希腊文学的人文精神为目的。19—20世纪的西方古典学研究侧重于传统方法的应用，其具体表现在对古希腊、古罗马传世经典的语言考察与文本解读，以此还原古典文明的内在价值与思想。20世纪后半叶的古典学无不专注于传统思路的扩展，并希望以此追溯西方古希腊时期的人文精神和文艺复兴时期的时代思想，从而弥补二战给欧洲带来的巨大创伤。也就是说，古典学的本质一直是实现对古典文明的精神接续，古典学术本身也一直是充满怀疑和批评精神的，而怀疑、批判是新的思想和学术生长的前提。

中国古典学在建立过程中也一直注意精神的发掘。鲁迅对于中国古典学的研究最早始于中西比较的范畴。他以“自树”署名撰写的《斯巴达之魂》一文，主要以叙述《希腊波斯战争史》的内容为脉络。此外，鲁迅曾在1908年8月《河南》杂志上发表的《文化偏至论》一文中，以尼采的个人哲学为理论依托，从“掊物质而张灵明，任个人而排众数”等角度，分析了中国近代落后的原因，进而与古希腊古罗马文明相比较，主张学习“尊个性而张精神”、“首在立人”等西方古典学的人文精神。

古典精神本质上是一种人的精神。人的精神和价值的发现是一个漫长而苦难的过程，经历了从蒙昧、野蛮到达文明的转变，是一个从黑暗到光明的历史，是从殷墟殉葬坑的累累白骨到轴心时代人的生命被尊重、人的精神被高扬的历史。

马克思对古典时代的探讨集中于人的精神探讨，一方面指出古代人的自由意识受到了时代因素的桎梏，一方面也讴歌古代文明中积极的人性之光：“希腊人将永远是我们的老师，因为这种素朴性把每一事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来——尽管这光还是晦暗的。”[30]

轴心时代是古典时代的辉煌时期，这一时期人性的光芒照亮了人类的精神世界，这种人性深深嵌入人类的精神深处，成为历久弥新的文化记忆。每次回忆人之本质被发现、人之价值被肯定的历史，都有一种亲临往古踏上漫漫长路的亲切感、神圣感。重温历史，回到古典时代，正如瑞士心理学家G.G.荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961）所描绘的找到了原始意象、找到了心理原型：“当原型的情境发生之时，我们会突然体验到一种异常的释放感也就不足为奇了，就像被一种不可抗拒的强力所操纵。这时我们已不再是个人，而是全体，整个人类的声音在我们心中回响。”[31]那种“原始情境”就是维拉莫威兹所说的“复活已逝世界”的“复活”，而那种“异常的释放感”，就是梁启超所说的“以复古为解放”的“解放”。到达古代世界，重温往古文明，我们获得的不是个人的，而是一个集体的、一个民族的整体释放。

（哈尔滨师范大学文学院）

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[1] ［德］尤里奇·冯·维拉莫威兹著，陈恒译：《古典学的历史》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第1—2页。

[2] 裘锡圭：《出土文献与古典学重建》，《光明日报》2013年11月14日第11版。

[3] 刘钊、陈家宁：《论中国古典学的重建》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2007年1期。

[4] 日知：《中西古典学引论》，东北师范大学出版社，1999年，第558页。

[5] 李学勤：《中国古代文明十讲》，复旦大学出版社，2003年，第16页。

[6] 同上，第1—2页。

[7] 曹峰：《20世纪学科体制全球化背景下的中国古典学——兼论出土文献在古典学复兴中的作用》，《社会科学战线》2013年8期。

[8] 《国语·周语中》，上海古籍出版社，1978年，第66页。

[9] 张守节《史记正义》谓：“五帝久古，传记少见。夏殷以来，乃有《尚书》略有年月，比于五帝事之易明，故举三代为首表。表者，明也。”

[10] 李学勤：《中国古代文明十讲》，第27页。

[11] 详见V.G.柴尔德著，周进楷译，周谷城校订：《远古文化史》第五章“新石器时代的革命”、第七章“城市革命”，中华书局，1958年，第60—96，131—168页。

[12] ［美］张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第28页。

[13] ［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1965年，第4页。

[14] “小艺”、“大艺”说见《大戴礼记·保傅》：“古者八岁而就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”

[15] 张光直：《中国青铜时代》，第2页。

[16] 张光直：《中国青铜时代》，第476页。

[17] 韩巍编著：《黄土与青铜》，北京大学出版社，2009年，第39页。

[18] 于省吾：《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年，第478页。

[19] 〔汉〕蔡邕：《独断》，《风俗通义 独断 人物志》合集，上海古籍出版社，1990年，第10页。

[20] ［古希腊］亚里士多德著，陈中梅译：《诗学》，商务印书馆，1996年，第246页。

[21] 徐复观：《中国艺术精神》，九州出版社，2014年，第57—58页。

[22] 〔清〕崔述：《考信录提要》卷上《释例》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第2页。

[23] 傅斯年：《国故和科学的精神·附识》，《新潮》1919年1期。

[24] 参见曾平《“整理国故”与“再造文明”的不同路径——从民国时期“整理国故”运动考察当时学界的不同文化理念及其冲突》，《中华文化论坛》2007年3期。

[25] 李学勤：《李学勤集》，黑龙江教育出版社，1989年，第15页。

[26] 裘锡圭：《出土文献与古典学重建》，《光明日报》2013年11月14日第11版。

[27] 李学勤：《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1997年，第19页。

[28] 裘锡圭：《出土文献与古典学重建》。

[29] 梁启超：《清代学术概论》，上海世纪出版集团，2005年，第6页。

[30] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第148页。

[31] ［瑞士］荣格：《论分析心理学与诗的关系》，译文见叶舒宪选编《神话——原型批评》（增订版），陕西师范大学出版社，2011年，第96页。