绪论

一、问题缘起

庙会是以庙宇为依托，集祭祀、商贸和娱乐于一体的综合性社会现象，是村落生活的重要组成部分。庙会的发展史，在一定程度上也可以说是一部中国社会的变迁史。庙宇不仅是村落中最原始的建筑，且被民众赋予了一定的神性，成为村落中特殊的人文自然景观。民众通过年复一年的“上庙”表达着对众神灵的信仰诉求。祭祀是人与神交流的最直接方式，也是人“讨好”神的行为实践，人神文化是中国传统社会的民俗民间文化，其中不乏迷信的东西，但也有俗信的存在，否则就无法理解历史悠久的庙会文化。庙会带来巨大的人流和物流，是乡村集市的重要补充，通过庙会的商品交易不仅民众实现了物品的互通有无，平衡和弥补了生活余缺，而且促进了城乡商品贸易的发展，推动了社会的进步。庙会还是民众交流信息、释放生活压力、尽情狂欢娱乐的重要场所。庙会也是民俗文化集中展示和传承的重要载体。庙会是一定社会政治、经济和文化发展的产物，是社会变迁的晴雨表。明清至民国五台山境域的庙会由于受特殊地域人文和自然条件的影响，对村落民众生活产生了不可小觑的作用。本书对庙会的研究是将其纳入乡村生活史的视角加以分析的，其目的是试图为当今乡村振兴战略的实施在学理层面进行一些思考。

随着城镇化进程的加快，乡村庙会成为人们挥之不去的历史记忆和乡土情结。人们必然要思考：历史上的乡民为何将庙会视为一年中的盛会且一定要参与其中？庙会又是如何影响村落民众生活的？20世纪八九十年代为何各地都在修建庙宇和恢复庙会？笔者在多次田野调查中发现，农村中既有许多坍塌的房屋和破烂不堪的院落，也有新近修建的崭新的一座连着一座的庙宇。正如美国学者武雅士所言：“庙宇与其周围单调的建筑相比照都显得格外地引人注目、金碧辉煌。”1造成如此巨大反差的原因是什么？难道仅仅是个体所为？基层社会在其中扮演的角色是什么？据悉，有些村落修渠、补路等公益活动在政府资金不足的情况下需村民按户摊派少量资金补缺时，部分村民极其不情愿，但在集资修村庙和家庙时，几乎没有人不愿意，而且是尽可能拿出家里的积蓄，甚或挪用已计划用于其他事情的资金。这一看似日常但又“非”常的行为实在令人费解。在多次调研忻府区（即民国时的忻县）杨胡北殿庙会时，还发现庙会期间会突然出现众多的、不知从何处而来的残疾人，用有声和无声的语言向人们乞讨着。同样的现象岳永逸、王雅宏先生也曾在文中提及，庙会期间“从天而降”的各种各样的残疾人、僧道术士等“游民”，接受着人们的施舍，这些“游民”始终是中国传统庙会的基本角色，与烧香拜佛、许愿还愿一样，成为庙会现场的惯习。庙会上的这一特殊群体是否来自周边村落？他们是通过何种途径获悉庙会消息而从四面八方会聚此地？庙会对他们的生活将产生怎样的影响？这些问题同样需要答案。

“民众的生活世界本身就是一个有机整体，是一张密织的网，而非各不相干的断裂的板块。”2庙会对村落民众生活的影响是多方面的，但由于主流话语长期将庙会视为迷信散布、传播的场所和集中体现，改革开放后又不时将其视为民间文化、传统文化、民俗文化，以及有形或无形的文化遗产，部分“复兴”的乡村庙会为了获得其公开存在的合法性、合理性，不得不在解释上尽可能与官方话语一致，把它说成民间文化，或者尽力挖掘其民间文化的特征，但在仪式实践层面仍然是烧香拜佛。当然，现在的很多城镇庙会已经被改造成物资交流会和各种各样的文化节，使现在意义上的“庙会”一词变得越来越模糊。3不过，这并不影响人们对明清至民国五台山境域传统庙会与村落生活之间关系的认识。

21世纪，随着经济转型发展的需要，庙会的经济功能越来越被放大。目前许多旅游景区已经和庙会相结合，比如原平市天涯山旅游景区和石鼓寺庙会的结合。这样，与庙会相伴的祭祀活动就具有其合理性，每当石鼓寺庙会举办之时，相关部门总要派出一定的人力帮助其维持秩序和维护治安。地方政府也试图依托历史悠久的庙会开发旅游，发展经济。景区被披上了神圣的外衣后，更迎合了民众的心理需求。因此，在景区的基础设施建设规划中就包含着庙宇的修缮，景区神圣化、庙会景区化，使游客数量大增。与旅游产业相伴的宗教经济、庙会经济成为国民经济，尤其是地方经济的重要组成部分。4庙会景区化后的周边村落悄然出现了食宿一体化的农家乐，清洗、美护一条龙的汽车行，以及户外体验基地项目等，旅游新业态的出现改变着村落的经济结构，给村民带来不菲的收入，成为新的经济增长点。可见，庙会对村落生活的影响是持久的。

2020年忻州举办的山西省第六次旅游发展大会中，其中有一项先导活动“9·9忻州在线货郎节”，邀请全国人民线上逛庙会，主推本土农特产品和品牌，联合忻州各县电商公共服务中心，推动电商运营发展。这里提到的庙会显然与集市等同起来，区域庙会成为拉动地方经济发展的重要途径。

实施乡村振兴战略是党的十九大做出的重大决策部署，为新时代农业农村改革发展指明了方向，明确了重点。中国要强，农业必须强；中国要美，农村必须美；中国要富，农民必须富。“旧三农”必须发展为“新三农”，改善农民的生活空间，改变农民的生活方式，提高农民的生活品质。传统庙会作为村落生活的重要组成部分，其中发挥的作用不可小觑。乡村振兴战略促使人们对传统庙会与村落生活之间的关系进行持续性的追问和反思，试图从历史中寻找新时代“三农”发展的路径。

二、研究现状

近年来，国内不同学科领域包括历史学、民俗学、人类学、社会学、宗教学、政治学等对庙会均有研究，并取得了较为丰硕的成果。

从研究内容来看，主要有庙会的文化与特征、庙会的民俗传承、庙会与信仰传说、庙会与信仰仪式、庙会与民众认同、庙会与民众交际、庙会与民间组织、庙会与村落生活等研究。

关于庙会的文化与特征，赵世瑜的《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》一书中，将明清时期的华北庙会进行了分类和梳理，分析了其文化娱乐功能与商业贸易功能等，并将庙会中民众心态与行为作为研究视角，认为庙会具有一种狂欢属性，其特征是民众在庙会仪式中的反规范性、全民性与原始性。在中国传统社会，村落民众辛勤劳作，生活单调，且时常受到传统礼教的束缚，在特定时节的庙会中，民众能够尽情狂欢，这样“非理性”的狂欢具有调节民众日常生活的良性作用。庙会与民众日常生活，“非理性”与“理性”，构成了民众日常生活的周期性场景。5

关于庙会的民俗传承，岳永逸的《行好：乡土的逻辑与庙会》一书中，将村落民众的民间信仰重新定义为乡土宗教，并认为乡土宗教之所以能够在村落中长期生发、传承，是由于其所具有的“家”与“庙”让渡和“神人一体”的辩证法，由于乡土宗教长期在官方所定义的“合法”与“非法”之间游离，其表现形式可以为“家中过会”，使灵媒的家居成为神圣空间，既可以转换成为村落型庙会与跨村落型庙会，也可在无庙的村落中搭棚过会。这种庙会规模、形式上的灵活变换使乡土宗教得以在村落中传承。而庙会中的神灵具有人的特征，人也可以通过附身变成“神”，乡土宗教及其物质载体庙会与村落生活是分不开的。不同阶层的民众以“行好”为出发点，坚持过会，传承至今。“行好”是庙会至今仍然存在的原因。6

关于庙会与信仰传说，陈泳超的《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》一书中，将山西省洪洞县羊獬、历山等村联合举办的“接姑姑迎娘娘”的庙会活动作为个案考察，深入分析当地娥皇、女英传说在庙会中的生息、流变过程。在地方语境的影响下，当地民俗精英们共同建构了以娥皇、女英为叙事核心的“小传统”传说和以尧、舜为核心的“大传统”传说。在庙会仪式中村际关系的处理上，民俗精英们纷纷借助对传说的再建构来争夺话语霸权，其话语权力即传说发展的动力，最终形成了当地娘娘庙会传说的动力学以及不同阶层人群之间的互动关系。7

关于庙会与信仰仪式，苏静的《仪式中的礼物流动——以苏州上方山庙会为例》一文中，将庙会中民众向神灵献礼与还礼的仪式行为作为研究对象进行考察，认为在庙会中民众为许愿、还愿而向神灵献礼的仪式体现了中国几千年来礼俗互动的传统，在以礼物为媒介与神灵互动的过程中，民众建构了一系列无形的礼制。敬神礼物的内容、形式，成为民众衡量个人信仰的标准。以礼物互换为中心的人神交往、人人交往规则推动构建了庙会中的自治秩序，使得纷繁的庙会仪式得以传承、延续。8

关于庙会与民众认同，景军的《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》一书中，通过对大川孔庙重建后的祭祀活动进行考察，认为重建后的大川孔庙，其传统祭祖活动与更为广泛的民间信仰结合在一起，将家族祭祀变成了村落庙会，其仪式经历了“去祖先化”的过程。这种重新建构后的双重仪式为人们创造了一个非常重要的盾牌，可抵挡政治干预，取得政治认同。在庙会中生发的信仰也使村民重新找到了自己的身份认同。9

关于庙会与民众交际，陈芳芳的《民间信仰中的族际互动研究》一文中，认为在少数民族聚居的区域，通过不同族群对民间信仰的广泛认同，在庙会的各种仪式展演中可形成族群间的互动。以民间信仰为纽带，以庙会为互动平台，不同的族群共同构成了“文化上的多元融合与地域上的一体认同”的交错互动型的族群关系，在庙会仪式中所重新建构的族际关系被运用到了日常生活中的族际交往。10

关于庙会与民间组织，姚春敏的《清代华北乡村庙宇与社会组织》一书中，通过对村落庙宇及村落中的自治组织——社的考察，认为依托村落庙宇而建的自治组织不仅在当地迎神赛社、求神祈雨等庙会活动中担负着组织、管理的职责，在“皇权不下县”的乡土社会，社同样起到了管理村落日常公共事务的职能，维护了长期以来的乡村自治。通过确定迎神赛社的路线，社际关系及社在村落中的地位逐渐确立起来，社首在一次次公共事务的组织中，也取得了村落中的话语权。11

此外，将庙会置于民众日常生活的基本单位——村落中进行研究成为当今庙会研究的独特视角。通过对庙会的研究，可深入分析民众的日常村落生活。赵世瑜的《新江南史：从离散社会到整合社会——以洞庭东山为中心》一文中，着眼于苏州太湖东山一带的刘猛将信仰，考察了当地民众抬猛将的庙会巡游仪式，认为巡游路线隐喻了太湖城乡社区庙宇之间的从属关系，其背后反映了濒湖地区水上人上岸后势力不断发展的历史变迁。太湖地区水上社会与岸上社会的互动与整合，及区域性文化多样性的统一化过程，构成了区域庙会的仪式性表达。12李晓宁的《礼俗互动视角下清代以来北京村落香会研究——以刘家村五虎少林会和秉心圣会的调查为核心个案》一文中，认为京郊香会之所以有强劲的生命力，是由于其深植于村落日常生活的土壤之中，但礼俗互动却构成了北京村落香会的独特性，村落香会的传统及其活态传承既囊括了“礼”在社会的实践，也暗含着“俗”对于国家的依附，体现了礼俗互动的文化逻辑，及国家与民众的共谋与合作，对当代社会的建构与发展具有重要意义。13徐天基、罗丹的《村落间仪式性馈赠及交往的变迁——以京西黑龙关庙会为例》一文中，分析了庙会仪式所体现出的村落生活中人际、村际交往。将庙会中的祭祀、游神、献戏仪式定义为“仪式性馈赠”，认为庙会的仪式展演是民众之间、村落之间的象征性礼尚往来的过程，所互换的“礼物”即非物质的仪式本身。从某种意义上说，这种“仪式性馈赠”是村落生活中必不可少的，具有支配一定区域社会交换行为能力的村落间交往行为。14

从区域上看，近年来，学者关于庙会的研究范围集中于华北、江南、河南、陕西、山西等地。

关于华北地区的庙会研究，李华伟的《论民间信仰研究的“华北模式”——民俗学的“华北学派”在民间信仰研究上的成就、优势及前景》一文中，分析了来自北京师范大学的刘铁梁、高丙中、赵世瑜、叶涛、吴效群、岳永逸等民间信仰研究者所组成的“华北学派”。他们以华北村落为阵地，以村落庙会为立足点，以河北范庄龙牌会、北京妙峰山庙会等为研究对象，开创了华北地区庙会与民间信仰研究的新模式。15赵旭东的《龙牌与中华民族认同的乡村建构——以华北一村落庙会为例》一文中，以河北范庄龙牌会作为个案考察，认为龙牌会中关于“龙”的民俗仪式正在向“龙”的泛中华意义与中华民族的国家话语靠拢，通过龙牌会中民俗发现者、喝彩者等不同群体对当地龙牌传说的共同建构，使得当地龙的信仰附着了国家话语的意识形态，以求取得现代民族的广泛认同。而当地信众作为“沉默的大多数”仍因信仰的灵验功能而在庙会中进行着信奉表达，其灵验叙事只能存在于国家话语体系中的边缘地带。最终，当地龙牌会被赋予了传统神灵信仰与当代中华民族宏大叙事的双重属性，龙牌会的国家话语建构也成了现代国家改造民间文化的一种模式。16岳永逸的《朝山：庙会的聚与散，映射出的民间的生活与信仰》一书中，通过分析妙峰山庙会中民众的信仰实践，认为妙峰山庙会及其碧霞元君信仰是一种精神性的存在，民众在建构着“人凭神、神依人”的互惠关系的同时，也塑造着人神沟通的神圣空间与心灵图景。在当今，面对“非遗”的话语引导，庙会经历了“精神性存在的让渡”过程，精神性存在的庙会逐渐向物质性存在的庙市转换。17周嘉的《地方社会变迁与庙会社火传承的嬗变——以鲁西北地区临清为例》一文中，考察了鲁西北地区临清庙会社火展演的历时性变迁，认为这种地方社会的基层文化传统建立在礼仪革命的基础之上，在层累构造的过程中，不仅承载了地方社会的文化记忆与群体认同，而且逐渐显露出“正统化”“标准化”的意涵。在动态的文化建构中，政治经济关系、地方共同体意识等形成合力，为社火的传承提供了生机。18

关于江南地区的庙会研究，小田的《庙会仪式与社群记忆——以江南一个村落联合体庙会为中心》一文中，透过南京江东乡众村落庙会仪式中民间组织“社”与“会”的权力表达，分析了庙会中显露出的社群关系整合的过程。社的内部整合表现在庙会中社首的组织、管理以及民众敬奉神灵的一致性，体现了村社力量的集聚性特征。社的外部整合表现在庙会中社际之间借助神力的世俗权力争夺过程。在庙会的展演过程中，各社之间由均衡到失衡再到均衡的权力变迁体现了社群关系格局的周期性变化规律。19王帅的《浴佛节在近代中国的命运变迁——以上海静安寺为中心》一文中，考察了晚清及民国时期上海静安寺浴佛节的生存危机及转型，认为尽管佛教在社会生活领域式微，但浴佛节的兴盛却表明，消费文化为佛教庙会仪式注入了新的生命力。民初静安寺庙会空间对城市空间的挤压，浴佛仪式与耶稣圣诞之争同样是各种消费文化的竞争，体现了现代生活方式与传统民俗现象的交织。20

关于河南的庙会研究，高有鹏的《河南灵宝阳平“八大社”庙会与夸父神话考察》一文中，认为民间传说是庙会展演的重要依据，庙会则是社会民众信仰的重要聚集地。在河南灵宝阳平“八大社”的庙会展演中，民众一方面作为社的成员组织庙会，另一方面作为信众祈求神灵保佑。民众在不同的角色互换中完成了对民间传说的文化叙事。民间社会常通过这样的文化叙事形成一种民间合力，有利于消解民众之间的冲突与矛盾，促进民众的情感沟通与信仰修复。21邢涵的《明清浚县古庙会：权力主体与场域构建——基于浚县浮丘山明清碑刻的研究》一文中，将明清河南浚县古庙会置于权力建构的公共场域中进行考察，认为庙会不仅是民俗展演的公共空间，更是地方社会中不同阶层民众关于政治、文化、经济权益争斗和平衡的场域。在这个场域下，各阶层民众利用庙会中的民俗仪式建构着世俗生活中的权力，使得庙宇成为权力博弈的动态空间。22

关于陕西的庙会研究，彭尚青的《“信仰关系”与民间权威的构成——以陕北黑龙庙民间信仰为例》一文中，将陕北黑龙庙会中民间精英的信仰实践作为个案考察，认为民间信仰精英的权威并不是依托神圣仪式形成的，而是依托庙宇信仰的关系，借助庙会的平台，建立在庙会活动中最广泛社会利益的认同之上而形成的。精英需要处理好香火钱的支配方式、神灵的祭祀圈界定等庙会中所出现的一系列世俗问题。因此，在民间信仰的不断发展、流变过程中，民间信仰精英的权威范围不仅限于处理庙会的各种事务上，而是不断延伸，从信仰的领域延伸到了更广泛、更现实的社会领域中。23陈小锋的《雨水与“灵验”的建构——对陕北高家峁村庙的历时性考察》一文中，对陕北高家峁村祈雨习俗进行了历时性的考察，认为庙会祈雨仪式中呈现的“灵验”意识是透视人神互动、互构的“窗口”，且随着社会变迁、生计转型，民众对于雨水的需求有所变化，相应的“灵验”意识也被不断重构，成为一个复合概念，体现了人、自然、神灵的动态演变关系，隐含了多重世界的复杂勾连。24

关于山西的庙会研究，岳谦厚、郝正春的《传统庙会与乡民休闲——以明清以来山西庙会为中心的考察》一文中，着眼于山西各地庙会中民众的休闲空间，认为庙会中的仪式展演能够促进民众身心娱乐，庙会市场促进了村落市场中商品的互通有无，庙会中民众参与的广泛性促进了民众的社会交往。庙会具有促进乡民休闲的功能。25王守恩的《山西乡村社会的村际神亲与交往》一文中，通过对山西庙会中各种迎神、游神仪式及神际关系的考察，认为庙会中关于各种神际关系而形成的仪式可以使村际之间、人际之间结成神亲关系，这种神亲关系是乡村社会整合、凝聚、和谐的重要资源。本无血缘关系的民众由于其共同信仰的神灵具有虚拟的亲属关系，因此，这种虚拟亲属关系成了沟通民众感情的纽带，民众对虚拟亲属关系的认同也是对文化的认同，最终促进了信仰圈内的和谐。26乔南的《浅析清代山西农村集市及庙会》一文中，认为庙会是农村集市的一种形式，但其交易者和交易商品来源更广泛、交易规模更大、时间和会期间隔更长。因此，庙会上商品更为丰富。清代山西集市的发展并没有呈现“活跃”情形，而庙会则在数量、规模上均超过集市，主要原因：一是土地贫瘠，农业生产力低下；二是天灾影响；三是庙会的替代作用。27对山西庙会研究的地域范围主要集中于晋南、晋中、晋北。关于晋南庙会研究，姚春敏、杨康的《清代至民国迎神赛社经济问题研究》一文中，搜集了长治、晋城等地的迎神赛社资料，以此分析清代至民国赛社费用的来源、支出及相关问题。尽管迎神赛社是颇具乡土性、民间性的庙会仪式，但在其经济问题的处理上，形成了国家行政干预与村社内部约束相结合与互补的有机体系，反映了上千年来民间文化背后的经济运作形式。28段建宏、赵艳霞的《型塑与记忆：浊漳河流域昭泽王信仰的发展演变》一文中，分析了晋南浊漳河昭泽王信仰的形成及演变，认为区域信仰的建构过程融入了上层文化与底层文化、普遍因素与地域因素，展现于村落民众的庙会仪式与记忆中。这也是民间信仰发展演变以及不断增强地域影响的重要方式。29关于晋中庙会研究，袁钰的《汾河中游地区庙会经济功能的变迁》一文中，分析了汾河中游传统庙会的经济功能，庙会在今天同样具有充实经济结构、促进文化消费的重要作用。30梁起峰的《文化空间视野下的晋祠庙会》一文中，将山西太原晋祠庙会用文化空间的理论概念解读，认为晋祠庙会的文化空间可以分为以庙宇为中心的核心圈，以祀神、仪式展演为中心的中间圈，以献戏、庙会市场为中心的外圈。晋祠庙会是一个神圣性与世俗性并存、以祭祀神灵为核心且内容丰富多样的多重文化空间。31关于晋北庙会，当今学术界研究较少。谢永栋、何建国的《近代华北庙会与乡村民众的社会交往——以山西平鲁大河堡村为中心的考察》一文中，将山西平鲁地区庙会置于村落中进行考察，分析了庙会在村落中形成、发展的背景，详述了在庙会中的人际、族际、村际交往，阐述了庙会对当地村落生活的重要影响。32赵新平、王红霞的《民初五台大建安伏水会与水神信仰》一文中，则详细考察了五台东冶十八村联办的伏水会，并从信仰的形成原因、仪式规化、社会功能三个角度分析伏水会，认为当地干旱少雨的自然环境、五台山佛教中龙王五子与文殊斗法的典故成为伏水会中水神信仰建构的原因；搭棚、游神等仪式体现了百姓对水神的崇拜；庙会的定期举办推动了当地经济发展，改善了民众日常生活。33赵新平的《庙会与乡村经济发展——以晋北大白水村为例》一文中，着眼于庙会中的祭祀活动、商品贸易活动及休闲娱乐活动，深入探究了晋北庙会对乡村经济的推动作用。文中认为，祭祀活动通过加速祭祀用品的商业流通，进而推动乡村经济的发展；庙会的商品贸易活动推动了商品流通种类的多样化；庙会的休闲娱乐活动推动了当地旅游业的发展及村民的身心娱乐与人际交往。乡村庙会活动在经过几千年传承发展之后，形成了既包含古老信仰崇拜，又融入现代社会气息的一个特殊文化现象。34赵新平的《清末民初晋北庙会与地方社会——以忻州为中心的考察》一书中，系统论述了清末民初晋北庙会与自然人文环境、庙会名称与规模、庙会分布与类型、庙会与神灵祭祀、庙会与商品交易、庙会与休闲娱乐、庙会与乡风民俗、庙会与社会秩序、庙会与社会变迁等问题，重点探讨了清末民初晋北庙会的运行实态及其与民众生活之间的内在联系，以及晋北庙会与地方社会之间的交融与互动。35

海外学界对中国庙会的研究也取得了一定的成果。许多研究成果集中于对民众信仰的探讨。如美国学者武雅士的《神、鬼和祖先》一文中认为，中国传统社会的农民在思考、建构超自然世界时，通常从神、鬼、祖先三类神灵入手，三类神灵在不同的情境下，通过不同的方式被表达。36美国学者韩森的《变迁之神：南宋时期的民间信仰》一书中，分析了南宋时期朝廷的敕封与江南商业经济的发展，使得民众所奉神灵的类型发生了变化，神灵的灵验功能也随着社会发展而做出调适。37美国学者J. K. 施赖奥克的《近代中国人的宗教信仰——安庆的寺庙及其崇拜》一书中以安庆为例，采取了不同于三教说的方式，介绍了华中地区民间的宗教信仰状况。38一些学者则关注于庙会祭祀与村落自治的关系。如印度裔芝加哥大学教授杜赞奇的《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》一书中，对社区精英参与庙会祭祀的过程进行了深入剖析，认为精英借助村落庙宇的集体祭祀而形成权威，这一权威体现在由各种组织体系和象征规范所组成的框架之中，即“权力的文化网络”。39英国学者王斯福的《帝国的隐喻：中国民间宗教》一书中认为，民间寺庙的祭祀活动体现了民众对官方统治的效仿，其祭祀仪式则是国家权力的隐喻。40一些学者则以庙会祭祀为切入点，关注明清以来国家与社会的互动实态。日本学者滨岛敦俊的《明清江南农村社会与民间信仰》一书中，通过考察16、17世纪江南地区城隍庙与土地庙的区位分布，认为洪武年间官方的祭祀制度在民间流于空泛化，只能作为一种干涉观念而存在，同时，这一时期的区域性信仰中心发生转变，反映了江南地区的商业化进程。41

综上所述，近年来国内外学者关于庙会研究取得了不同程度的成果，但也存在不足之处。以华北庙会研究为例，首先，有关庙会与村落生活的研究已有涉及，但研究不深，对二者之间的双向影响未进行深入挖掘，而只是就庙会谈庙会；其次，对庙会在村落历史中形成、发展的过程未进行历时性探究，大多仅将庙会发展现状作为研究对象进行考察；再次，对于晋北地区，特别是五台山境域的庙会，受五台山佛教影响较大，学者针对其现象已有探讨，但对其影响的动态过程及村落民众的参与情况未进行深入分析；最后，对明清至民国晋北地区特别是五台山境域的庙会与村落生活研究，缺乏文献资料、口述资料和碑刻资料的系统整理和出版，目前几乎无人涉猎。不过，随着庙会在村落生活中作用的日趋凸显，华北各地的庙会必将引起越来越多学者们的重视。相信未来对庙会的研究，无论是研究的内容还是研究的地域范围都一定会有新的突破。

三、研究方法

（一）田野调查法

本书运用人类学、社会学、民俗学等学科的田野调查法，先后前往五台山境域的繁峙县、代县、原平市、忻府区、定襄县、五台县进行了多次田野调查，广泛搜集碑刻、村志、族谱等第一手资料，结合相关文献，在借鉴前人研究成果的基础上，对明清至民国五台山境域庙会进行了较为全面的梳理，并就其与村落生活的互构进行了客观分析。部分田野调查行程列举如下：

2014年8月16日至17日，赴繁峙县公主村（公主寺），天岩村（岩山寺），南峪口村（真容寺、寿宁寺），后河村（大仙庙、碧霞宫、关帝庙、二郎庙、五道庙），作头村（天齐庙、观音阁、关帝庙），富家庄村（集福寺、海眼寺），下汇村（兴国寺），代堡村（关帝庙），山会村（关帝庙、洪福寺），岩头村（秘密寺）进行田野调查，搜集碑刻120通。

2015年8月18日至20日，赴代县县城（阿育王塔、边靖楼、文庙、武庙），峨西村（紫府庙），鹿蹄涧村（杨家祠堂），西留属村（崇庆寺），正下社村（普照寺），富村（文昌祠、龙华寺、龙王庙、龙镇庵），刘家圪洞村（古松寺），口子村（青山寺），洪寺村（赵杲观），阳明堡镇（普渡寺、羊舌寺），凤凰观进行田野调查，搜集碑刻167通。

2016年6月14日，赴定襄县北社东村（洪福寺、龙宫圣母庙），横山村（永安寺、观音庙），虎山村（观音庙），留念村（真容寺），龙湾村（龙母庙）进行田野调查，搜集碑刻26通。

2016年6月20日，赴定襄县城（关王庙）、五台县豆村（九女山庙）、原平市南大常村（嘉庆院）进行田野调查，搜集碑刻31通。

2017年7月10日，赴定襄县崔家庄村（关帝庙）、蒋村（蒋村大寺）、留晖村（洪福寺）、南王村（观音庙）、择里村（龙王庙）、官庄村（报国寺）进行田野调查，搜集碑刻12通。

2017年7月18日，赴代县县城（慈云庵、边靖楼），白人岩，陈家堡村（兴佛寺），董家寨村（桓林寺），潘家庄村（紫府庙），上桥庄村（栖鹤寺），沿村（关帝庙），张家堡村（龙王庙），赵村（赵武灵王庙）进行田野调查，搜集碑刻41通。

2018年8月7日至11日，赴繁峙县北洪水村（洪水寺），东三泉村（宝泉寺），作头村（天齐庙），大李牛村（西文殊寺），大木瓜村（木瓜寺），光裕堡村（灵应寺），梨峪村（普光寺），麻峪口村（关帝庙），小李牛村（文殊禅院），白坡头村（莲花寺），横涧村（玄天庙），平型关村（奶奶庙、三官庙、玄天庙、三教庙、玉皇庙、城隍庙），桥儿沟村（滹源寺），西连仲村（灵瑞寺），辛庄村（白庙、泰华池、三教庙），云雾峪村（光明寺），下永兴村（关帝庙、兴龙寺），南龙兴村（崇山寺），小宋峪村（崇建寺），下浪涧村（金界寺），仰头山，北关村（永泉寺），北红崖村（落马庵），后河村（关帝庙、碧霞宫），上双井村（金山寺），西沿口村（三圣寺），下小沿村（沿山寺），常坪村（真武庙），茨沟营村（奶奶庙、关帝庙），娘子城村（观音庙），神堂堡村（观音庙），下寨村（关帝庙），赵家峪村（武龙寺），大峪村（岱山寺），岗里村（石佛寺），铁家会村（关帝庙）进行田野调查，共搜集碑刻96通。

（二）多学科研究法

本书除运用区域社会史研究的基本理论和方法外，还借鉴了民俗学、人类学、宗教学、社会学、经济学等相关学科理论和方法，对明清至民国五台山境域庙会和村落生活进行了较全面的分析，如对庙会祭祀仪式的分析。有关五台山佛教信仰对庙会与村落生活影响的探讨，主要运用宗教学、民俗学理论和方法；有关庙会与社群关系，主要运用社会学的理论和方法进行分析；对庙会与村落物质生活的关系，主要运用经济学理论和方法进行探究等。对于碑刻资料和有关数据的搜集和整理，则主要采用人类学和社会学的田野调查法等。通过多学科的对话和交流，有利于多视角、多方位、多维度地对明清至民国五台山境域庙会与村落生活的互构进行深入剖析。

四、概念界定

庙会是民众神圣和世俗生活空间的统合，既是日常的“非”常，又是“非”常的日常；既是民众精神性需求的表达，也是其工具性意愿的实现。村落生活主要包括精神生活、物质生活和社会生活等，庙会是村落生活的重要组成部分。本书重点探讨庙会与村落的精神生活、物质生活、社会生活的互构问题。

本书研究的时间范围为明清至民国。明清时期是庙会发展的鼎盛时期，对村落生活的影响十分明显。但清末废庙兴学思潮的兴起，使庙会文化受到一定的冲击，尤其是民国时期战争与革命、科学与迷信、新与旧、传统与现代的多重交织，使得庙会与村落生活的关系日趋复杂化和多样化，通过研究明清至民国五台山境域庙会与村落生活，有利于探寻长时段、特定区域的乡村社会生活变迁史，为当今各级政府改善乡村生活环境，促进农民增收，振兴乡村提供历史借鉴。

本书研究的地域范围是五台山境域。五台山，又名“五顶山”，亦名“清凉山”。“五台山……上有五峰高出云表，山顶平广，无林木，有如垒石之台，故名五台。”42狭义的五台山是指五座主峰环抱的区域，以台怀为中心，也称“台内”。广义的五台山包括整座山脉四向延伸跨越之地。除台内之外的地域，均称为“台外”。43关于五台山境域，学界有多种观点，过去学界普遍认可“两省四县”说，即包括山西省的五台、繁峙、代县及河北省的阜平。崔正森在《五台山佛教史》中提出“两省八县”说，即山西省的繁峙、五台、代县、原平、忻州（指市区）、定襄、盂县及河北省的阜平。44本书研究的地域概念：北接恒山山脉，西以崞、代为界，西南与系舟山相连，东与太行山合为一体。从行政区划来看包括现在忻州市行政管辖的五台县、繁峙县、代县45、原平市46、定襄县、忻府区47 （四县一市一区，俗称“忻州东六县”）。

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1　〔美〕武雅士主编，彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校：《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社2014年版，第47页。

2　岳永逸：《田野逐梦——走在华北乡村庙会现场》，广西人民出版社2007年版，第33页。

3　岳永逸：《田野逐梦——走在华北乡村庙会现场》，广西人民出版社2007年版，第37页。

4　岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社2014年版，第6—7页。

5　赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京大学出版社2017年版。

6　岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社2014年版。

7　陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社2015年版。

8　苏静：《仪式中的礼物流动——以苏州上方山庙会为例》，《民俗研究》2018年第6期。

9　景军著，吴飞译：《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》，福建教育出版社2013年版。

10　陈芳芳：《民间信仰中的族际互动研究》，兰州大学博士学位论文，2015年。

11　姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，人民出版社2013年版。

12　赵世瑜：《新江南史：从离散社会到整合社会——以洞庭东山为中心》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第2期。

13　李晓宁：《礼俗互动视角下清代以来北京村落香会研究——以刘家村五虎少林会和秉心圣会的调查为核心个案》，《民俗研究》2019年第5期。

14　徐天基、罗丹：《村落间仪式性馈赠及交往的变迁——以京西黑龙关庙会为例》，《民俗研究》2010年第1期。

15　李华伟：《论民间信仰研究的“华北模式”——民俗学的“华北学派”在民间信仰研究上的成就、优势及前景》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2018年第1期。

16　赵旭东：《龙牌与中华民族认同的乡村建构——以华北一村落庙会为例》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第2期。

17　岳永逸：《朝山：庙会的聚与散，映射出的民间的生活与信仰》，北京大学出版社2017年版。

18　周嘉：《地方社会变迁与庙会社火传承的嬗变——以鲁西北地区临清为例》，《中国农史》2020年第4期。

19　小田：《庙会仪式与社群记忆——以江南一个村落联合体庙会为中心》，《民族艺术》2003年第3期。

20　王帅：《浴佛节在近代中国的命运变迁——以上海静安寺为中心》，《世界宗教文化》2020年第5期。

21　高有鹏：《河南灵宝阳平“八大社”庙会与夸父神话考察》，《民俗研究》2017年第6期。

22　邢涵：《明清浚县古庙会：权力主体与场域构建——基于浚县浮丘山明清碑刻的研究》，《河南社会科学》2017年第12期。

23　彭尚青：《“信仰关系”与民间权威的构成——以陕北黑龙庙民间信仰为例》，华东师范大学博士学位论文，2015年。

24　陈小锋：《雨水与“灵验”的建构——对陕北高家峁村庙的历时性考察》，《民俗研究》2018年第5期。

25　岳谦厚、郝正春：《传统庙会与乡民休闲——以明清以来山西庙会为中心的考察》，《山西大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。

26　王守恩：《山西乡村社会的村际神亲与交往》，《世界宗教研究》2012年第3期。

27　乔南：《浅析清代山西农村集市及庙会》，《山西财经大学学报》2008年第3期。

28　姚春敏、杨康：《清代至民国迎神赛社经济问题研究》，《南京社会科学》2020年第5期。

29　段建宏、赵艳霞：《型塑与记忆：浊漳河流域昭泽王信仰的发展演变》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2020年第4期。

30　袁钰：《汾河中游地区庙会经济功能的变迁》，《山西档案》2018年第5期。

31　梁起峰：《文化空间视野下的晋祠庙会》，《四川戏剧》2019年第8期。

32　谢永栋、何建国：《近代华北庙会与乡村民众的社会交往——以山西平鲁大河堡村为中心的考察》，《兰州学刊》2010年第3期。

33　赵新平、王红霞：《民初五台大建安伏水会与水神信仰》，《民国研究》（第30辑），2016年秋季号。

34　赵新平：《庙会与乡村经济发展——以晋北大白水村为例》，《晋阳学刊》2009年第3期。

35　赵新平：《清末民初晋北庙会与地方社会——以忻州为中心的考察》，中国社会科学出版社2018年版。

36　〔美〕武雅士：《神、鬼和祖先》，〔美〕武雅士主编，彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校：《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社2014年版，第137—185页。

37　〔美〕韩森著，包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，浙江人民出版社1999年版。

38　〔美〕J. K. 施赖奥克著，程曦译：《近代中国人的宗教信仰——安庆的寺庙及其崇拜》，安徽大学出版社2008年版。

39　〔美〕杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社2018年版。

40　〔英〕王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，江苏人民出版社2008年版。

41　〔日〕滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门大学出版社2008年版。

42　清光绪《山西通志》卷三十五《山川考五》。

43　山西旅游景区志丛书编委会编：《五台山志》，山西人民出版社2003年版，第1页。

44　崔正森：《五台山佛教史》，山西人民出版社2000年版，第14页。

45　代县：明清时为代州，1912年改为代县。

46　原平：明清至民国时期为崞县，直至1958年，撤销崞县，设立原平县，1993年改为原平市。

47　忻府区：明清时为忻州，1913年改为忻县，1983年改为省辖县级忻州市，2001年改设忻府区。