前言：庄子美学的百年历程

对庄子思想的阐释，自晋代向秀、郭象以来，一直是学术研究的一大热点。古典时代或以玄解庄，或以儒评庄，或以佛注庄，庄子的意义不断得到新的生成和发展。进入20世纪，庄子这一“古典”又获得了一种“新义”——美学。本书题目中所用的“古典新义”即取自1948年开明书店版《闻一多全集》的一个类目，其意盖为以新的眼光烛照古典，俾其焕发新的意义，闻一多所写的关于《庄子》的一段话就分明透露了这层意思：“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼……他这思念故乡的病意，根本是一种浪漫的态度，诗的情趣。”[1]“古典新义”其实并非闻一多的原话，而是朱自清所加，但这种称谓无疑十分契合闻一多的此类研究。以新的标准重新估定传统的价值素来是朱自清躬身实践的，所以“古典新义”也可以视为朱自清与闻一多的知音之言。以美学的眼光观照庄子，也使古老的庄子透显出了新的光彩。

说庄子思想是美学，并不在于庄子美学与西方美学的相似或相合，而主要在于庄子所谈到的人生修养极大地影响了后世文学和艺术的创造，深刻地启迪了文学和艺术理论，造就了中国特色的审美心态。如“虚静”、“心斋”、“坐忘”等修养功夫实契于后世文艺欣赏与创造者的心理特征，“象罔得珠”的寓言形象地标画出艺术心灵的非功利特点，“指与物化”的说法则对艺术技巧提出了较高的要求，“自然”、“天”、“真”等一直是后世文艺创作的美学追求，也是文艺理论家一直高倡的美学原则，《庄子》传达出的时空观也为后世文学和绘画提供了迥异于西方的美学视点。所以，庄子美学实是一种美学精神，是庄子的言论向美、向艺术生成的巨大可能性。徐复观认为庄子的美学精神是“中国艺术精神主体”，其与西方美学所呈现的艺术精神“在若干方面，有不期然而然的会归”[2]，实乃深得“庄子美学”之意趣。正是这种“不期然而然的会归”使庄子思想成为中国学人接受西方美学的一种“期待视野”，从20世纪初中国学人对西方美学的初步接受到新时期以来的中国美学研究，庄子思想都在或隐或显地发挥着作用。一方面，庄子思想借不断演进的西方美学的触媒不断地生发出新的意义；另一方面，庄子思想所形成的期待结构一直贯穿于中国美学现代建构的历程中，成为一条重要的纲维和线索。展开一百余年来庄子美学发展的历史图卷，不难发现庄子美学思想生生不息的生命符码。

相应于一百余年来的风云变幻，庄子美学思想的研究也大致呈现三个阶段。

（一）第一阶段：20世纪前50年

这一阶段，庄子美学思想基本上处于一种“潜研究”状态，即庄子尚未作为独特个案受到系统的美学发掘，主要表现在王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、宗白华等学者在对西方美学、文艺思想引进与阐发的过程中，并非刻意地与庄子思想相印证从而形成的庄子思想的美学转换。他们的筚路蓝缕之功虽然没有完成中国美学的体系性构建，却给后来学人启示了一种研究路向。另外，一些文学批评史著作对庄子文艺思想的论述也透露出庄子研究的美学信息。

王国维是较早接触西方美学的卓越代表之一。他在诗文中经常化用庄子的语言，思想上也与庄子有几分接近。其《人间词话》“境界”说的“真”观念与主要发源于庄子的“真”的美学理想有一种潜在的继承关系。王国维倾心于叔本华的“理念”论，但他对“理念”论的接受是建立在中国传统美学资源陶养而成的“前理解”基础之上的，其中对庄子“真”观念的潜在继承即是一个重要方面。鲜有人注意到，王国维的画论也包含有对庄子美学精神的理解。鲁迅与庄子的关系因他对庄子之“毒”的疾视而广受关注。其实，鲁迅有对庄子的批判，也有对庄子的顺承。他不但常使用庄子的语汇，而且思想上也能见出庄子的影响。就文艺观念而言，他的“纯文学”观就与庄子的“无用之用”说有渊源关系，只不过没有吸收庄子“无用之用”的“逍遥”本旨，仅汲取了“无用之用”的语言逻辑；鲁迅“心”的文艺观对庄子思想也有一种潜在的继承。郭沫若也在不少地方曾明确表示过他喜欢庄子，因而“郭沫若与庄子”的关系也颇受学界瞩目。“泛神论”、“文艺的非功利观”、“自然流露”说等方面均能见出郭沫若与庄子的渊源。值得注意的是，郭沫若在与庄子的关系中开出了一块王国维、鲁迅都未曾着意的领域，即有意识地将庄子与现代美学、文艺联系起来。王国维、鲁迅虽也多有提及庄子，但在美学思想方面对庄子的继承多因我们的阐发而显，他们并没有主动地将他们的文艺、美学观念与庄子思想结合起来，所以庄子美学精神在王国维、鲁迅身上的延续可以说是庄子美学在现代的“潜运”。郭沫若以“泛神论”称述庄子，把庄子的“没功利心”称为“艺术的精神”，并将这些认识融汇到文学创作中，实际上把庄子美学这股潜流引出了地表。当然，相对于后来学界对庄子美学的专门研究，郭沫若此举也仅仅是提供了一种信息。朱光潜、宗白华两位同庚同寿，他们有太多的相似点，如在中国现代美学界的声望均颇为隆盛，他们的美学观念都与庄子有密切的关系，他们也都曾明确地将庄子思想融汇到现代美学视野中来。朱光潜以老庄道家思想阐释他从克罗齐那里得来的美学核心观念——“形象的直觉”，在一定程度上把西方美学中国化了，而“形象的直觉”与庄子的美学观念更为契合；兼容中西美学理想的“人生的艺术化”也能在庄子“鱼相与忘于江湖”的隽语中找到价值皈依。宗白华注重在中西比较中对中国绘画理论的整理与阐发，而庄子美学实是后世艺术表现及艺术理论的源头，宗白华美学因而不可避免地具有庄子思想的底色；中国绘画“静”境的达到与“空白”的运用也都是从庄子那里得到了深刻启示。

文学批评史方面，先后有陈钟凡（1927）、郭绍虞（1934）、方孝岳（1934）、罗根泽（1934）、朱东润（1937）、傅庚生（1946）（以初版时间先后为序）等六位学者的文学批评史行世，而只有郭著和罗著较为明确地提到了庄子。然就郭、罗两位的论述来看，他们所引庄子的原文大致相同，但观点有所差异：郭论由“自然”而言“神”（“神化”、“神遇”），并认为“神”的观念极大地影响了后世文评；罗论亦重“自然”，其所谓“艺术创造论”其实与郭之“神化”论并无二致，只是在“艺术创造论”之外又加了“写作方法论”、“书文糟粕论”，前者以“虚构”名《庄子·寓言》篇所说的写作方法，后者则着实与郭著论鉴赏时所需的“神遇”态度唱了反调。此外，初版于1939年的朱维之的《中国文艺思潮史略》，不仅有专章“老庄底艺术论”，而且在有关的中国文学批评史、中国文学思潮史著作中，最早以南北文化之不同、浪漫和现实之分野来标示道、儒之分野，强调南北文化、儒道思想这一“奔迸于中国文艺根底的两大主潮”[3]。另据《中国古代文论研究论文集》[4]，这期间以“老庄”名篇的文艺论文仅三篇，即杨树芳的《老庄思想与六朝唐宋文学之影响》（《协大艺文》1期）、陈东阜的《老子庄子文艺思想》（《庸报》1941年2月14日）、李戏鱼的《老庄的思想和艺术理论》（《自强月刊》1卷第3期）。

20世纪前期对庄子美学的研究虽然基本处在发轫阶段，且缺乏系统的观照，但它所起的作用丝毫不能忽视。可以说，它给后来的庄子美学研究造成了一种“路径依赖”，这种“路径依赖”导致的一个明显结果就是，庄子美学在后来正常的学术研究中一直被置于一个非常高的地位。相应地，在中国美学的现代建构中，庄子代表的道家美学所开启的美学维度也是其他各种美学流派难以匹敌的。

（二）第二阶段：1949—1978年

这一时期的庄子美学研究由于政治原因出现了分途，大陆为一脉，港台及海外华人学界为一脉，但没有并进。大陆由于特殊的政治原因，对庄子基本采取了否定的评价，除了几本文学批评史之外，对于庄子美学思想的研究大致阙如。港台及海外学界则接续了前五十年的传统，并据其中西学术前沿的优势将庄子美学研究向前推进了一大步。

大陆这一时期的文学批评史共有四本，郭绍虞的改编本、罗根泽的再版本（包括从未出版的第三册《两宋文学批评史》），另有两本新著——黄海章著的《中国文学批评简史》（广东人民出版社1962年版）、刘大杰主编的《中国文学批评史》（中华书局上海编辑所1964年版）。除罗根泽的再版本外，其余三著都习染了时代色彩。郭著首先确定庄子的“唯心论者”身份，而对其文艺观点的肯定似乎成了“余事”，他历来称赏的“神化”境界也要竭力以实践的观点破除“神秘”性。刘著首先指出庄子的“反文艺”特色，但亦能做到辩证地看待，肯定其对后世文艺的影响。“神化的境界”一论与郭著大同小异，“浪漫风格的表述”算是特殊之处了。黄著论述较简，没有提出新异的观点。这一时期只出现两篇有关散文的论文：邹云鹤的《试论〈庄子·内篇〉散文的艺术特征》（《江汉学报》1963年第2期）、胡念贻的《论庄子的散文》（人民文学出版社1964年版《文学研究集刊（第1辑）》）。

港台及海外这段时间出现了两位对庄子文艺思想研究产生重要影响的人物——徐复观和叶维廉。这两位学者国学基础均比较深厚，又具有相当的西学视野，他们采取比较的方法论庄似乎已成必然。徐复观于1966年出版的《中国艺术精神》（台湾学生书局）以近百页的篇幅专论庄子，并与西方诸多哲学、美学家如康德、卡西尔、海德格尔等作了沟通参证，特别指出了庄子的“心斋”与审美心理学及现象学的汇通。叶维廉尽管没有许多专论庄子的文章（《道家美学论要》是比较著名的一篇），但其比较诗学中具有浓厚的庄子情结。在叶维廉这里，现象学与庄子的比较更为深入，他拈出“真实世界”一语作为连接二者的媒介，并通过这一媒介论证了中国古典诗学通于世界的可能。另一位美籍华裔学者刘若愚虽没有像叶维廉那样特别看重庄子，但在其《中国文学理论》一书中也论到了庄子思想与现象学的相通之处。

这一时期，台湾尚有一批学者从其他角度将西学与庄子相比较。施友忠的《从文学批评观点读庄子》（《中外文学》1974年第3卷第7期）把庄子与浪漫主义批评家华兹华斯、拜伦的某些说法以及他所说的黄唐主义者（primitivists）相类比；古添洪的《直觉与表现的比较研究》（见东大图书公司1976年版《比较文学的垦拓在台湾》），以克罗齐直觉与表现的观点阐释庄子谈艺的寓言；陈慧桦的《庄子的词章与雄伟风格》（见台北黎明文化事业股份有限公司1977年版《中国古典文学比较研究》）认为《庄子》的词章体现了西方美学上所称的“雄伟”（sublime）风格；华谷月的《人生八苦，等待唯空——探〈等待果陀〉》（《明报》月刊1970年第5卷第7期）和胡菊人的《浅谈荒谬剧与道家思想》（《现代文学》1977年复刊号）则沟通了《庄子》与西方荒诞派戏剧。这些不同角度的解读极大地拓展了庄子美学的理解空间。

（三）第三阶段：1979年以来

大陆与港台及海外华人学界在经过了三十余年的分离之后终又走向了合流，但这种“合流”只是就庄子美学思想研究的深度、广度及自由度而言的，而并非研究方法与视域的全方位重合。事实上，由于政治形态、研究方法等因素的影响，大陆与港台及海外华人学界仍保持了各自一定的特色。

大陆的这一时期可以说是庄子美学思想研究的勃发期，压抑了许久的学术热情于此间找到了突破口，加之西学汇入与激发，于是一发而不可收。考量这一阶段，则又可分为三个时期：

1.20世纪70年代末至80年代初

这是“拨乱反正”期，通过论辩，基本上能够辩证地看待庄子及其学说，而不是简单地冠以“唯心主义”、“虚无主义”的定评了事。这种学术现状自然为庄子美学思想的研究开了绿灯，施昌东的《先秦诸子美学思想述评》（中华书局1979年版）和张少康的《先秦诸子的文艺观》（上海文艺出版社1981年版）可为代表。

2.20世纪80年代中期至90年代中期

这十余年的庄子美学思想研究有几个标志性事件，其一是美学热对庄子美学研究的促发。20世纪70年代末开始升温的美学热于80年代中期达到了高潮，产生了李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》（中国社会科学出版社1984年版）与叶朗的《中国美学史大纲》（上海人民出版社1985年版）两个重要成果，二著都有相当的篇幅论述庄子。其他一些单篇论文如樊公裁的《庄子的美学思想》（《哲学研究》1981年第9期）、陈约之的《庄子谈艺言美》（《文学评论》1982年第1期）、张文勋的《老庄的美学思想及其影响》（上海古籍出版社1983年版《古代文学理论研究》第8辑）、吴调公的《庄子美学思想平议》（《人文杂志》1984年第3期）等也能体现这一热度。其二是徐复观的《中国艺术精神》1987年在大陆的刊行。徐复观对庄子美学的理解在当时的大陆学坛颇有开风气之先的作用，广受大陆学者欢迎，时至今日，其影响越来越显著。

3.20世纪90年代中期以来

这一时期难以找到标志性事件，因为庄子美学研究走向了多元发展，走向了全面繁荣。存在论美学、生存论美学、生态美学、审美文化等都在庄子这里找到了落脚点并取得了丰硕成果。

1979年以来的三十余年时间，庄子美学研究可谓全面丰收，主要表现在：

1.论文数量急剧增多

粗略算来，以“庄子”、“庄周”或“老庄”名篇的美学论文有700余篇，这还不包括以“道家”名篇的美学论文，大大超过了此前80年相关论文的总量。其中20世纪90年代中期以来的论文数量即轻取了这一时期论文总量的半壁江山，盛况可谓空前。

2.中国美学史著作的普遍重视

20世纪80年代，自《中国美学史》、《中国美学史大纲》问世以来，中国美学史就在不断地重写，如敏泽的《中国美学思想史》（齐鲁书社1987年版）、周来祥主编的《中国美学主潮》（山东大学出版社1992年版）、皮朝纲主编的《中国美学体系论》（语文出版社1995年版）、陈望衡的《中国古典美学史》（湖南教育出版社1998年版）、张法的《中国美学史》（上海人民出版社2000年版）、陈炎主编的《中国审美文化史》（山东画报出版社2000年版）、吴中杰主编的《中国古代审美文化论》（上海古籍出版社2003年版）、周来祥主编的《中华审美文化通史》（安徽教育出版社2006—2007年版）等等，这些美学史论著都对庄子美学给予了充分关注。另外，中国文学批评史著作如蔡钟翔、黄保真、成复旺的《中国文学理论史》（北京出版社1987年版），王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》（上海古籍出版社1989年版），蒋凡、郁沅主编的《中国古代文论教程》（中国书籍出版社1994年版），张少康、刘三富的《中国文学理论批评发展史》（北京大学出版社1995年版）等，也都以较多的篇幅论述了庄子，肯定了其在中国文学批评史上的重要地位。

3.出现了若干专著

专著的出现最能体现学界对庄子的重视程度，也是“成果显著”的重要表征。刘绍瑾的《庄子与中国美学》作为第一部庄子美学研究专著于1989年问世，此后，庄子美学研究专著便不断涌现，张利群的《庄子美学》 （广西师范大学出版社1992 年版）、杨安的《中国古代精神现象学——庄子思想与中国艺术》（东北师范大学出版社1993年版）、阮忠的《庄子创作论》（中国地质大学出版社1993年版）、陶东风的《超迈与随俗——庄子与中国美学》（首都师范大学出版社1995年版）、涂光社的《庄子范畴心解》（中国社会科学出版社2003年版）、包兆会的《庄子生存论美学研究》（南京大学出版社2004年版）、徐克谦的《庄子哲学新探：道·言·自由与美》（中华书局2005年版）、时晓丽的《庄子审美生存思想研究》（商务印书馆2006年版）、杨鹏飞的《庄子审美体验思想阐释》（辽宁大学出版社2010年版）、王焱的《得道的幸福：庄子审美体验研究》（暨南大学出版社2012年版）、郑笠的《庄子美学与中国古代画论》（商务印书馆2012年版）等对庄子美学思想给出了多种角度的阐释，丰富了庄子思想的美学蕴涵。

港台及海外与前期没有明确的分界，亦没有较大的波动，可以说是平稳地将研究推向繁荣。其表征之一亦如大陆，出现了若干专著，如蔡宗阳的《庄子之文学》（文史哲出版社1983年版）、颜崑阳的《庄子艺术精神析论》（华正书局1985年版）、郑峰明的《庄子思想及其艺术精神之研究》（文史哲出版社1987年版）、朱荣智的《庄子的美学与文学》（明文书局1992年版）、董小蕙的《庄子思想之美学意义》（学生书局1993年版）等。亦有一些学术论文及学位论文涉及庄子的文艺思想，如田兆文的《寻觅“道”的踪迹——论庄子美学的终极思想》（《中国文化月刊》1979年1月）、奚密的《解结构之道：德希达与庄子比较研究》（见郑树森编《现象学与文学批评》，东大图书公司1984年版）、邱琼慧的《庄子“道”的艺术宇宙观之呈现》（《中华文化复兴月刊》24卷76期，1991年3月）、高柏园的《庄子思想中的唯美性格》（《鹅湖月刊》221卷1期，1995年7月）、郑伟明的《由庄子的“心斋”“坐忘”论创作时精神状态》（《国教辅导》32卷6期）、郑世根的《庄子美学之先决问题及其审美范畴剖析》（台湾大学哲学研究所硕士论文，1990年）、林翠云的《庄子“技进于道”美学意义之探究》［（台湾）中央大学中文系硕士论文，1992年］、李宣徇的《庄子的生命理境及其艺术精神》［（台湾）中国文化大学中文研究所硕士论文，1995年］等等。这一时期，徐复观、叶维廉仍持续着他们的影响，他们就像两座并峙的高峰，一时难以逾越。

综观20世纪以来的庄子研究，庄子美学意义的生成都是在中西互通、比较中实现的，中西比较构成了庄子美学研究的主要内容，也是20世纪整个庄学领域的一大景观。庄子美学意义的发掘，原其初，动因在西方美学的传入。台湾学者丁履认为：“在老庄的书里，找不到对艺术此一事实的正面的肯定。于是，他们对美学的理论的层面，只作了比喻性的透露，有待于读者对庄子一书作侧面的或隐然的体悟。”而“这一体悟和把握，实有待于对现代西洋美学的会通之后，才能得心应手、左右逢源。换言之，对近代西方美学思想的了解，有助于对庄子艺术精神的阐发”。[5]实际情况正是如此，一部庄子美学意义的生成史，几乎就是西方美学与庄学相互比较阐发的历史。庄子美学研究的“潜运”时期，庄学与西方美学的比较并不自觉，较多的情况是中国学者依据本土文化形成的“期待视野”接受、融汇西方美学观念。在这一交融过程中，中国学者对庄子思想与西方美学的沟通不是十分明确，很多时候要靠后学们探颐索隐才能发现。20世纪后半期，庄学与西方美学的比较才进入了“自觉”期，庄子与西方文论、美学的参证、比较、沟通可谓随处可见。谈“自然”，有人把庄子与现象学沟通；言“虚静”，有人联系到“距离”说；说“言意”，则有人生“语言学转向”之联想。还有一些以浪漫主义、悲剧美学冠于庄子的论家，无不以西方概念为依据。西方自古希腊至近现代的诸多文论家如柏拉图、卢梭、席勒、康德、叔本华、尼采、克罗齐、伯格森、海德格尔、卡西尔、马斯洛、德里达等，几乎都可以在庄子这里找到印证。各个层面、各个角度的比较似乎把庄子思想搞得支离破碎，其实并非如此。比较的进行拓展了庄子的诠解空间，广泛的比较也充分说明庄子美学思想具有极好的穿透力，是中国现代美学不可或缺的一维。

所有的中西比较中，徐复观的《中国艺术精神》具有开创性意义。徐氏论庄子美学，不是在庄书中有关美、艺术的只言片语上做文章，而是认为庄子的“道”便是“彻头彻尾的艺术精神”，“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生，而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出”。他进一步指出“庄子所体认出的艺术精神，与西方美学家最大不同之点”，“乃是庄子系由人生的修养工夫而得，在一般美学家，则多系由特定艺术对象、作品的体认，加以推演、扩大而来。因为所得到的都是艺术精神，所以在若干方面，有不期然而然的会归”。[6]徐复观把握庄子文艺、美学思想的方法，开启了庄子美学研究的新路径，在台、港、海外华人学术界产生了极大的影响，并进而深刻地影响了大陆20世纪80年代后期以来的庄子美学研究。不知与徐复观的著作有无接触，李泽厚在《中国社会科学》1985年第1期发表了《漫述庄禅》，文中提出了“庄子哲学是美学”的著名论断。李氏指出：“从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，不如从美学上才能真正把握庄子哲学的整体实质。”这既是对庄子的一个新解读，更体现了把握庄子美学的新方法。徐复观和李泽厚的论述引领了一种路向，即必须从庄子本身的特点，从哲学与美学、人生与艺术相通的整体上去把握庄子美学的意义，而不能执泥于西方美学、文论的概念系统。这种路向也可以说是一种基调，研究庄子美学必须尊重中国文化自身的特质，不能简单地执“西”驭“中”，裁剪、割削庄子的文化属性。

我们应看到，一百余年来的庄子美学研究并不纯然是个体性事件，而是始终与中国美学这一整体发生着紧密联系。王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、宗白华等人对庄子思想的阐释连动着他们整体的美学思想，而他们的美学思想无疑是中国现代美学的重要构成部分。新时期以来，庄子美学思想获得了系统的阐发。作为“源”，庄子美学从来不是孤立的，总是与“流”发生着这样那样的关系，积极地融入中国美学的现代建构。儒道两家同为中国文化的主干，儒家思想对中国文化的影响要显胜于道家，而在美学研究方面，庄子的受关注度远远超过了儒家，中国历史上没有人像庄子那样受到现代美学家如此的眷顾。庄子在中国美学中的地位不仅仅是一个“源”，他实际上构成了中国美学的一个基础，这一基础的形成离不开王国维等现代学者缔造的现代庄子的美学传统——非功利美学观。尽管现代学者对庄子进行了不同的阐释与发掘，但在非功利这一点上，都不约而同地认可了庄子思想与西方美学的契合。这种认可，从某种意义上讲，已经成为中国美学现代建构的一个逻辑基点。所以，王国维等学者对庄子的阐发虽然不系统，但在中国美学的现代探索方面更为重要。我们把主要的篇幅放在他们身上，以证明庄子思想在中国现代美学建构中所起的作用。庄子美学在新时期的大发展使得庄子在中国美学中的地位和作用日趋明显，我们便以中国美学史的写作为窗口，呈现庄子的历史价值。海外的视野也是庄子美学研究中的重要组成部分，这种“他者”的视角能让我们更清楚地照见庄子的美学价值，我们以叶维廉的诗学美学研究为例来佐证庄子的美学贡献。

有意思的是，进入20世纪90年代，中国美学研究开辟了一个崭新的领域——当代审美文化。当代审美文化是一种复合性文化，在这种文化中，审美不再是超功利的精神性存在，而是与经济、政治、科技、伦理等多种功利元素融合在一起，呈现出形而下的特质。“生活”、“感性”是当代审美文化的理论焦点，当代审美文化的大众属性及其对“感性”的张扬曾广受诟病，由此引起的争议几乎贯穿了整个90年代。进入21世纪，有关“当代审美文化”的争论之声刚刚沉寂，“日常生活审美化”又掀起了一股美学讨论的热潮。相对于当代审美文化广泛的包容性而言，“日常生活审美化”关注的问题较为具体，“日常生活审美化”与之后一些学者提出的“生活美学”都没有超越当代审美文化的范围，可以视为当代审美文化研究的延续。专注于庄子美学研究的学者可能很少有将庄子与当代审美文化联系在一起的，但《于丹〈庄子〉心得》的热销及其引发的《庄子》大众读物的出版热潮不能不让我们重视这一现象。一方面，一些学者对《庄子》大众读物浅俗化的、“六经注我”的解读方式不屑一顾，认为这是“曲解”庄子，贻害无穷；另一方面，大众却不愿理会学者的忠告，对之青睐有加。《庄子》的经典阐释精深玄妙，普通人难窥堂奥；《庄子》的大众化解读轻松浅白，老百姓喜闻乐见。前者是学术的，后者是大众的，它们分属不同的领域，以一种标准去衡量得失难免会有偏见。《庄子》大众读物呈现的是面向大众生活的智慧，解读方式的娱乐化也使其具有明显的感性特征，可以说《庄子》大众读物展现的文化现象也是当代审美文化的组成部分。我们可以将庄子思想与西方美学作多角度的比较沟通，同样也应该允许当代审美文化对庄子的多维形构。但“庄子当代审美文化”毕竟是一个崭新的话题，所以我们更多的是从外围证明这一说法的合理性，权当作为一种尝试，以待方家的批评指正。

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[1] 朱自清等辑：《闻一多全集·乙集·古典新义》，（上海）开明书店1948年版，第282页。

[2] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第79页。

[3] 朱维之：《中国文艺思潮史略》，（上海）开明书店1946年版，第10页。

[4] 中国人民大学古代文论资料编选组编：《中国古代文论研究论文集》，上海古籍出版社1989年版。

[5] 丁履：《美学新探》，（台北）成文出版社1980年版，第74页。

[6] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第30、28、79页。