从“说灾异”到“释符命”：方士化儒生的崛起

西汉儒家何以被边缘化？

人们惯常认为，因武帝实施罢黜百家、独尊儒术的政策，西汉王朝成为儒家重新得宠和跻身权贵阶层的历史起点。表面上，董仲舒成功把汉代的“正统”谱系接续进了夏商周的圣王一脉之中，踏出了一条儒家为汉代制法的政治路线。儒家思想似乎也借此机会完全支配了汉朝帝王的政治思维。(60)实际上儒家当时到底在多大程度上影响了汉武帝的思想倾向大可值得怀疑。皮锡瑞就对此看得十分清楚，他发现：“武帝罢黜百家，表章六经，孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不专重儒。盖宽饶谓以法律为《诗》《书》，不尽用经术也。”(61)与儒家的失落表现相比，活跃于齐地的各类方士仙人反而频繁簇拥在武帝周围，通过不断讲述各种玄妙新奇的仙怪神话，骗取汉武帝的青睐与信任。理由并不复杂，因为武帝最关心的是如何“延年益寿”，这包含两层意思，一是作为皇权象征的肉体如何不朽；另外一层意思是皇权永祚如何实现。肉身延绵永生与神圣权力的维系相辅相成，紧密扣连在一起。汉朝“正统论”之所以沾染上了浓厚的神秘色彩，大多与汉帝执迷于此密不可分。

董仲舒虽号称秉持孔子道义之言，为汉家改正朔，易服色，在正统的“立义”层面竭心尽力，武帝也或多或少采纳其建议，以为汉家“立制”的参考，但董仲舒因执着于道德教化的力量，对延续武帝肉身的不朽根本起不到任何助力作用。这方面燕齐方士显然更具优势，他们不断编造各种神异奇迹，诱骗汉帝深陷幻境玄想之中，期待自己的肉身一朝之内就可长生不老，尽管这类景象的构造大多虚幻无根，难以验证。面对皇帝的长寿诉求，儒家的表现反而显得不得要领，他们书生气十足的谏言经常无法击中汉帝敏感神经的要害。

西汉儒生的政治劣势在武帝改元这件事上表现得相当明显，武帝改元明显有延年之祚，祈求汉家皇权无限延长的意图，但改元这个复杂的操作是建立在各种神秘吉兆不断涌现的基础之上的。改元之际获得了两个重要征兆的加持，一是获麟，元狩五年（前118）武帝西行郊雍，获得异兽白麟，与《春秋》“西狩获麟”之记载极其相似。按董仲舒的解释，这次异象的出现“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也”(62)。在这件事上，儒生似乎发挥出了一点预言家的作用。

但在另一个“获鼎”灵异事件中，儒生反而无法像方士那样迅速做出反应，抢先发布预言。“获鼎”是吉人天相的表现，与武帝企求成仙的愿望非常吻合。一年夏天，汾阴巫者发现了一个鼎，其尺寸比一般鼎要大许多，上面并无款识。武帝派人把鼎迎至甘泉，行到半途，有黄云现天。武帝对此时获鼎提出疑问，称今年水灾，收成不好，我到处巡祭是为了祈福百姓多收粮食，如今并无丰收消息，这鼎却在此时出现，到底意味如何？方士不是从安抚民生的角度回应这个问题，而是说“获鼎”这件事与收成是否好坏并无直接对应关系，这是武帝获得“正统”之佳兆。在武帝之前，太昊帝“兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也”，后来“黄帝作宝鼎三，象天地人。禹收九牧之金，铸九鼎”，都是古帝王得到上天佑护的反映。当鼎转移到周朝时，因为“周德衰”“鼎乃沦没，伏而不见”，一直等到武帝才又出现“鼎至甘泉，光润龙变，承休无疆，合兹中山，有黄白云降盖”的祥瑞景象，说明“唯受命而帝者心知其意而合德焉”。(63)

齐人公孙卿更是直接把武帝获鼎与黄帝当年得鼎这两件事十分生硬地嫁接拼贴在一起，置于一个轮回系统中加以解释。他论证说，武帝获鼎的时间是在冬辛已朔旦冬至日，与黄帝得鼎时间相同，黄帝因得鼎而成仙。公孙卿又伪称申公留下一本《鼎书》，里面有“汉兴复当黄帝之时”这样的话，申公还说：“汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。”他接着讲了一则黄帝仙化的离奇故事，说什么黄帝有上万个诸侯，神灵封了七千人。地处中国的五座名山，华山、首山、太室、泰山和东莱，都是黄帝常与神仙约会的地方，百余岁时，黄帝终与神通。黄帝采集首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎铸成后，有一条龙从云中降下迎接，黄帝骑龙而去，百姓仰望龙驭上天，纷纷号啕，故后世称此处为鼎湖。这番玄谈直听得武帝龙颜大悦，感叹自己如能化身为黄帝该有多好。公孙卿趁机利用武帝的艳羡成仙之心，获得了郎官之位，专司候神之事。(64)一些官员借此机会怂恿武帝改元，“言宝鼎出为元鼎，以今年为元封元年”(65)。可见方士往往能够抓住武帝崇奉神仙圣迹的猎奇心理，以左右其政治行为的选择。

与公孙卿等方士相比，儒生们的表现又如何呢？按照司马迁的评价，“群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋”(66)。当武帝把封禅祭器交予群儒观看时，他们或者说这器皿与古代形制不同，或者说行礼诸生不如鲁国做得到位。惹得武帝一怒之下“而尽罢诸儒不用”(67)。太史公述及此事时，大概觉得在武帝眼里，儒生的地位只是文饰方士之举而已。若了解儒生与方士地位孰高孰低，司马迁以下这段话可以略见端倪：“天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。”(68)最后一句直接挑明儒术只能扮演文饰方术的边缘角色。

谶纬制作与儒家身份的转变

汉代儒家如果想要摆脱文饰附和方士的尴尬处境，就必须改变过度关注道德教化的世俗思路，与方士比拼神话故事的想象与制作，才有希望真正打动汉帝，获得与方士竞争献言的机会。汉儒对谶纬的发明和制作就是一个转折点。西汉晚期突然出现了大量被称为谶纬的儒家典籍，里面充满了怪力乱神的奇迹故事，其风格完全不符合春秋以来流行的一些儒家经典如《论语》《孟子》的叙述风格。谶纬内容除天文地理、历法星象、灾异占验之外，最重要的就是帝王世系和受命之符的记载，这比较贴近汉朝君主更为关切的核心事务。广义的“谶”泛指一切讲术数占验的文字，多涉君王受命之符的征验情况，狭义则专指“河图”“洛书”等预言神话的典籍。“纬”也分为广狭两种类型，广义之“纬”泛指术数占验之书，狭义之“纬”则专指“七纬”，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》《孝经》的“纬”，这些著述掺入了大量术数之学。(69)

《四库全书总目提要》概括“谶纬”之义说：“谶者诡为隐语，预决吉凶；纬者经之支流，衍及旁义。”有人因为纬书掺杂太多神怪故事，非常不理解这种做法出于何种动机，他们误把经、纬分开，讥评汉儒采用纬说，觉得春秋战国时期人文化程度颇高的儒家，如果在经书中加入神秘传说，一定是对传统经书的背叛。其实纬书作者亦属“先儒”。(70)汉儒制作谶纬之书，乃是故意使儒经神秘化。他们认识到，只有如此，儒家才能在汉帝面前具备与方士竞争话语权的能力。对汉儒的日益神秘化现象，前辈学者如顾颉刚称之为“儒生的方士化”。(71)

顾颉刚心中有一个疑问是，今文学从孔子到董仲舒不过经历了三百年时光，本不该出现如此剧烈的一百八十度大转弯，汉儒与孔子当年莫谈鬼神的态度截然相反，大讲“怪力乱神”。(72)他的推测是，汉儒要靠近中央政权，就必须制造出一套神秘的东西，所以才有《洪范五行书》之类的“天书”和邹衍五德终始说的流行。皇帝的神性越浓厚，儒生的地位就越优越。光武帝用《赤伏符》受命，西汉经学加上谶纬就变成统治者装饰自己身份的宗教，方士与儒生的结合从此有了理由。(73)

其实早有学者发现，儒家的产生本来就与“巫祝”密不可分，并不能完全凭据春秋战国时期类似孔孟这样的师儒形象来确认儒家的特征。章太炎把“儒”定义为三种类型，其中第一种“达名为儒”，就引《说文解字》，直称“儒者，术士也”。司马迁《儒林列传》曰“秦之季世阬术士”，后人以为就是坑杀儒生。章太炎质疑把秦朝坑杀术士与儒生混淆起来不加区别的看法，这是因为“古之儒知天文占候，谓其多技。其后施易，故号遍施于九流，诸有术者悉赅之矣”。(74)从第二种“私名为儒”的角度观察，章太炎引《七略》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。”儒家本来就有两种职能，一种是近于知天文、识旱潦的术士，另一种则近于灌输道德训条的教师。前者是殷商时期的身份，后者属于春秋战国的角色。按胡适的说法，殷商盛时，祝宗卜史自有专家，因为他们拥有专门的知识技能，往往依靠专长换得衣食之资，与后来的“士”阶层不同，殷人只是保存故国文化遗风的一个特殊阶级。“儒”作为衣古服说古音的殷代遗民，就是具有特殊宗教祭祀技能的那批人。他们在治丧相礼之外，还要帮乡人打鬼，助国君求雨。(75)

生于春秋时代的孔子也不是一个纯粹的人文主义者，他对神秘预言与王者受命之类的说法一直怀有兴趣。纬书的产生正是因为孔子虽不谈鬼神但言语中常杂糅术数，如他说过“祭如在，祭神如神在”“君子有三畏，畏天命”之类的话，还发出过符命受之于天的预言，如说“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫”，这些只言片语均可视为孕育图谶之学的源头。只不过在孔子活跃的春秋时代，他一时还找不到接近王者的办法，而汉初帝王喜好求仙问道，恰恰激活了儒生潜意识里的“巫祝”情结，至此，儒生与方士的结合就显得顺理成章了。(76)

尽管早期儒者有“巫祝”的遗留身份，但方士与儒生在汉代帝王政治中仍扮演着不同角色。儒者为的是明受命，方士为的是求不死。(77)“不朽”与“受命”又是相互关联的。有了受命之符就幻想天祚绵长持久，不甘过早放弃求仙卜筮，故方士与儒生有时各司其职，相互攻讦，有时又协调合作，互相渗透。周予同曾引夏曾佑之言诠释两者的关系：“儒者尊君，君者，王者之所喜也。方士长生，生者，亦王者之所喜也。二者既同为王者之所喜，则其势必相妒，于是各盗敌之长技，以谋独擅，而二家之糅合成焉。”(78)

汉武帝郊祀求仙达五十年，因真正灵验的事例少之又少，尽管杀了不少方士，最终在肉身不朽方面仍毫无所获，于是开始把注意力慢慢转移到皇权如何承接天命这个话题之上。儒生受命改制的作用才逐渐地显现出来。与方士相比，早期儒生本来就有襄助王者举行祭祀的“巫祝”身份，关键在于何时唤醒和恢复他们身上潜藏的这些原始功能。《春秋繁露》就列有董仲舒求雨、止雨的诸多幻术表现，其诡异行为还包括暴巫、聚蛇、埋中段蟆、烧雄鸡老猪、烧死人胃等种种匪夷所思的怪诞举动，统统带有强烈的巫术色彩。说明董仲舒早有重拾“巫祝”身份，以便更有利地介入和参与汉家“正统性”建构过程的意图。(79)

“方士化儒生”与燕齐方士相比，其区别在于，他们试图用一套天变灾异的理论制约君王的行为，后世称之为“天谴论”。天象气候种种无常变化，被方士化儒生操控和解释成上天的示警，他们希望君王受到天意警告后，能够更加严谨地修德理政，从而恢复人间的正常秩序。此处应予辨别的是，“天人感应观”影响下的“灾异天谴论”与谶纬支配下的“符命授受说”有很大区别。大致说来，“灾异天谴论”是警告王者治理失败，“符命授受说”则是喻示君王将与先圣一样获得天命垂顾。同为儒者，西汉董仲舒比较倾向于前一种思路，东汉何休则偏于后一种思维。

把儒者的“巫祝”身份追溯到殷商时期，是因为殷人眼中的上帝只具有降灾和佑福的能力，不具备周人上帝那般明辨是非惩恶扬善的“道德性”。故西周班簋铭文中已刻有“唯民亡拙哉，彝昧天命，故亡。允哉，显，唯敬德，毋攸违”这样的文字。(80)其中“天神神格”中的“道德性”是区别商周两朝的最显著界线，表明儒者在殷商是“祝官”身份，在周朝则可能完全沦为世俗教师的角色。《汉书·董仲舒传》载天人三策云：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(81)

由于西汉“天谴论”蕴涵着很强的道德性，明显不如东汉谶纬中的天命授受观那么动听实用和见效快捷，这导致董仲舒在构建西汉“正统观”时陷入了矛盾。一方面他深切体会到，在西汉皇权热衷于寻仙长生的氛围之下，仅仅依靠春秋战国儒家道德教化的思想遗产显然是不够的，他想反向追索原始儒家的“巫祝”传统，在西汉儒学思想中加入“灾异天谴”的内容，以便迎合汉代皇权的需要；另一方面他又不甘于完全放弃儒家的人文遗产，总是试图用道德训诫规范汉帝的行为，却基本归于失败。

董仲舒与汉武帝之间曾为此展开过一番思想博弈。在这场对话中，汉武帝率先发出了著名的“武帝三问”：第一问是“三代受命，其符安在”；第二问是“灾异之变，何缘而起”；第三问是如何解决“性命之情，或夭或寿”的难题。(82)这三问分别涉及“符命”“灾异”和“生死”，其中“符命”和“生死”又是武帝最关心的两个核心议题，如何处理“灾异”示警被摆在了最为次要的位置。可见内心的道德修养如何完善基本不在武帝的考量范围之内。

董仲舒的对策却犯了方向性错误，他把主要精力放在了回答皇权如何应对灾异与天变的问题上，基本没有回应“受命符瑞”如何出现和接续的问题，更没有涉及求仙长寿之类的内容。从汉武帝的反应来看，董仲舒的灾异论并未引起他的太大兴趣。与此同时，公孙弘盛世无灾异的言论倒似乎更合乎汉武帝的口味。(83)这也间接证明西汉儒家在汉代上层官僚机构中并非处于核心位置。司马迁就曾评价说早期知识阶层与“文史星历”等职业地位相当，“近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”(84)其中也包括儒士。这也是东汉儒生最终选择造作谶纬与圣人政治神话的一个内在动因。(85)

汉宣、元帝以后，皇帝开始鼓励儒臣大谈如何应对灾异天变，其原因是一方面汉运衰微，新帝急需革新弊政，元帝承认生当乱世，企望振兴变革，甚至汉家德运将尽及易姓改制之说也流行了起来，王莽篡位即与此转向有关。成帝时齐人甘忠可制造《天官历》和《包元太平经》，汉哀帝想借此终止汉家历运中衰的势头，再次承天受命，此举虽未成功，却直接诱发了王莽变制。东汉帝王的一系列诡异操作表明，汉朝君主最为关注的是“天命更始”问题，而不是灾异示警和道德训化，这也是为什么董仲舒和以后出现的京房灾异论并未打动帝王，而齐人和方士化儒生却屡屡进言奏效的真正原因。(86)