第二节 主题学认识论解读

第二节主要探讨主题学的认识论问题，即对主题学与主题的区别，以及主题学的性质和意义等研究对象的认知程度与差异的辨析问题。其中贯穿始终的是哲理思辨和形而上学，这是最根本的，也是生命力最强的认识论传统。它依靠对主题学研究的理性反思，同时杂糅了科学主义、历史进步论、社会进化论等思想的影响，最终形成考察和认知主题学这一体系的认识论。当然在以抽象思辨的形而上学方式去推论主题学的研究时，其鲜活性和动态性容易受到忽视。我们只能在不断地思考和进一步归纳总结时，使主题学的认识论更加完善。

一、主题学与文学主题

主题学是19世纪德国民俗学者在研究神话故事和民间传说的基础上发展起来的。他们研究同一主题在不同神话传说的民间文学中的变迁史。作为比较文学的一个组成部分，主题学基本上包括文学的平行研究和影响研究两个领域。如果对主题学的定义进行言简意赅地概括，可以认为:主题学研究同一主题思想及其相关因素，如母题、题材、人物、意象、情境、套语等，在不同民族或国家文学中的表现形式或被处理的方式，并从主题中进一步阐发之所以产生不同点的那些民族或国家的文化背景、道德观念、审美情趣等方面的异同。

1.主题与主题学的关系

主题是对作品题材的提炼和形象塑造时所得出的高度浓缩的思想结晶，也是表达作者观点和见解的基本态度。作为西方文论的术语，它大略相当于中国古代文论中的“立意”和“主旨”。比较文学研究领域里所涉及的主题，是指在文学研究的领域里，从形象思维到形成文本的过程中，将某些情节、某类人物和某种思想概括升华成种种抽象的认知理念，是文学创作内部的重要元素。这些主题跨越文化、国家或民族、语言等界限，不断重复，表现人类从古至今的社会复杂性和生存困境、思想方法和伦理道德。

德国罗曼语言与文学批评家恩斯特·R.库尔提乌斯在《欧洲文学与拉丁中世纪》一书的论述“主题学”的第五章中指出“主题”与文学的关系：“如果修辞给现代人的印象就是面目狰狞的妖怪，那谁还敢饶有兴致地研究主题（topics）（只凭字面意思，恐怕连‘文学专家’都说不出个所以然，因为他们有意绕开了欧洲文学的基础!）?”1他在继续论述“历史的主题”时指出：“并非所有主题都可由修辞体裁演化而来。很多主题先源于诗歌，后转入修辞。然而，在所有诗歌主题中，表现风格却是由历史决定的。”2

主题相对作者和读者而言，都具有主观性。因为每一时代的作家，或不同时代的异域作家，都千方百计地想在相同的主题上推陈出新。他们以特定的思想立场、人生态度和审美情趣对题材、情节和人物加以倾向性介入后，主题才会逐渐显现。而作为读者无论是同时代的还是历代的，都会以自己独特的视角去发现或诠释文本中的主题，以求新解。主题的这种主观性决定了它的动态性。

主题学是19世纪德国民俗学者在研究神话故事和民间传说的基础上发展起来的。他们研究同一主题在不同神话传说中的变迁史，代表人物是格林兄弟。但是，这种研究自20世纪初以来一直遭到非议。反对最厉害的法国学者巴登斯贝格、阿扎尔等，认为主题是无穷无尽的，“会永远不完整”。英美学者也以这类主题研究“不具有文学性”为由排斥主题学。直至60年代以后，美国学者哈里·列文在论著《主题学与文学批评》（ThematicsandCriticism，1968）中，首次用由英文“theme”深化而来的“thematology”一词取代了德语“stoff”（题材）引申来的“stoffgeschichte”（有题材史、主题史之意），才从字面上统一了“主题学”的概念。而韦斯坦因在仅有七章的《比较文学与文学理论》（1968）一书中，就用一章的篇幅研究了主题学。至此，主题学作为比较文学的一个组成部分逐渐成为定论。“主题学”作为专门术语于20世纪70年代出现于中国港台地区，约在80年代初传入大陆。现在本体论意义上的主题学是针对同一主题在不同民族文学中的表现的研究，是文学作品与外部产生联系的必然结果，具有客观性。而这种客观性无疑表明了主题学研究相对的静态性。

主题学在比较文学领域里长期受到冷遇，以往的主题学研究又多注重实例的收集整理，而鲜有理论上的阐发，因此，主题学的定义长期处于不确定之中。尚未划清主题学研究与主题研究的学者，将主题学界定为“研究主题的学问”。重复某些国外学者观点的学者不加辨析地片面认为，主题学就是“题材史”。其实主题学除研究题材史以外，还有母题、情境和人物等研究层面。因此又有些学者认为应将题材史从主题学中剥离出来，形成题材学，这种理解也是不全面的。要对主题学的定义有准确的把握，首先要区别主题和主题学这两个不同的理论范畴。主题探求某一部作品或某一个人物典型所表现的思想，是在提炼题材的基础上、在塑造形象的过程中所形成的思想内核，重点在于揭示研究对象的内涵；主题学研究的是异域作家对同一主题、题材、情节、人物的不同处理，一般重点在于对研究对象外部的考察，是对手段和形式的关注。当然在实际研究中，人们很难将二者划分得泾渭分明。尤其是当主题学的研究对象是神话传说、民间故事或典型形象的思想演变时，不仅与民俗学、社会史、思想史的研究合流，而且不可能与研究对象的内涵即主题毫不相干。

例如，当人们读了英国诗人拜伦的名作《唐璜》以后，主题研究多集中于对这一典型形象的性格和思想进行剖析，力图揭示作者通过这一形象所要抨击、讽刺、嘲弄的对象。由于这首长诗思想内涵丰富，人物形象复杂，一般文学研究者对这部诗人自称是“讽刺史诗”的主题的看法莫衷一是。有人认为长诗表达了反对一切暴君和专制暴政的思想；有人认为长诗反映了作者本人对外部环境由对抗到妥协的转变；也有人认为通过唐璜的亲身经历与感受，长诗表现了诗人对女性（诗中涉及从女皇到平民少女等十几位女性）的爱、欲、妒、恨等思想认识。而要对《唐璜》进行主题学研究，学者首要关注的是如何找出这一传说人物的原始出处，尽管其出处至今尚未彻底搞清（学者在流传于意大利、葡萄牙、德国、西班牙等国的传说中，难以确定始作俑者）。其次要确定这一人物的最初文学形式出自何人之手。接着就是将所有写过唐璜这一人物形象的作家和作品依次列出，并进行分析。于是人们发现，同一人物形象在不同国家、不同作家的笔下，如何被涂上了不同的色彩，被赋予了不同的个性。有懦弱而染恶习的诱惑者，有玩世不恭的浪子，有无所畏惧的情郎，有浪漫的梦想者，也有梦幻的醉心寻求者，以及不知满足的享乐者等。

由此可知，主题研究往往可进入影响研究领域，而主题学基本上包括了平行研究和影响研究两个领域。如果为了区别主题和主题学的界限，可以这样认为:主题学研究同一主题思想及其相关因素，如母题、题材、人物、意象、情境、套语等，在不同民族或国家文学中的表现形式或被处理的方式，并进一步阐发之所以产生不同点的那些民族或国家独特的文化背景、道德观念、审美情趣等方面的异同，或进一步推求这些异同表现在不同时代或地区形成的过程、规律、特点、成因等。主题学研究是从某一主题入手，打破时空界限，融会各民族文化，找出同一主题、题材、情节、人物典型在不同民族作家笔下的不同表现。如同主题学源于德国19世纪的学者F.史雷格尔和格林兄弟等人对民俗学近于狂热的研究一样，事实上，中国类似西方主题学的研究至少也有百余年的历史了。他们的研究最初也是源于民俗学研究的领域，如钟敬文的《中国与欧洲民间故事之相似》（1916）、顾颉刚的《孟姜女故事的转变》（1924）、季羡林的《罗摩衍那初探》（1979）、陈鹏翔的《主题学研究与中国文学》（1983）等，无不如此。

2.主题学研究的主题

主题学研究常见的主题有以下多种：

爱情与义务冲突的主题。中国洪昇的《长生殿》中，唐明皇是失朝纲还是占情场的冲突；罗马诗人维吉尔的《埃涅阿斯纪》中，主人公为建立罗马国的义务而抛弃迦太基女王狄多所引起的冲突；印度迦梨陀娑的《沙恭达罗》中，国王豆扇陀为理朝政而离开沙恭达罗所引起的冲突；法国司汤达的《法尼娜·法尼尼》中，烧炭党人彼得和女主人公之间革命与爱情的尖锐矛盾等，都表现了人的感情和理智的矛盾冲突，具有反思人生的意义。

不相识父子相残的主题。在中外著名的作品中，如中国的《薛仁贵征东》、古希腊的《俄狄浦斯王》、日耳曼英雄史诗《希尔德布兰特之歌》、古波斯的《鲁斯坦姆和苏赫拉布》、肖洛霍夫的《胎记》等，都描写由于某种不可抗拒的原因而造成的父子不相识，最终导致互相残杀，或子弑父，或父杀子的惨剧。这种并非是人的力量所能左右的人生悲剧，具有能净化人思想的艺术感染力。

大家族盛衰史的主题。曹雪芹的《红楼梦》、紫式部的《源氏物语》、克立·巴莫的《四朝代》、纳吉布·马哈福兹的《两宫之间》、左拉的《卢贡-马卡尔家族》、高尔基的《阿尔达莫诺夫家的事业》、托马斯·曼的《布登勃洛克一家》、马丹·杜加尔的《蒂波一家》、高尔斯华绥的《福尔赛世家》等，都通过家族的盛衰反映历史的变迁和广阔的社会历史背景，具有见微知著的审美效果。

战争的主题。中国的《三国演义》、日本的《平家物语》、朝鲜的《壬辰录》、俄国的《战争与和平》、美国的《战争风云》等，都以雄浑的笔调，描写了宏大的战争场面，既有幕后的运筹帷幄，也有战场上的肉搏厮杀，无论是残酷的暴力场面，还是闲暇的浪漫抒情，都从不同侧面告慰人生，给人以振奋和力量。

失乐园主题。描写人总有一天会被逐出“乐园”的主题。这类作品主要表现人在离开某种福地或佳境时产生的一种失落感，一种“人有旦夕祸福，月有阴晴圆缺”的遗憾。中国的《红楼梦》、日本的《源氏物语》、希伯来的《创世记》、英国的《失乐园》等，都描写了不同时代、不同种族、不同性格和不同身份的主人公，总归有一天会被逐出自己“乐园”的事实。他们在被迫离开福地时所产生的失落感和遗憾是普遍存在的，曾震撼多少读者的心灵，引起人们无限的怅惘。

生死恋主题。描写生死恋主题的作品更多。中国的《梁山伯与祝英台》、英国的《罗密欧与朱丽叶》、波斯的《蕾莉与马杰农》、埃及的《莱伊拉的痴情人》等，尽管这些主人公民族身份不同，生活时代各异，性格特征有差别，但他们为追求自由幸福的婚姻爱情所付出的巨大代价，甚至牺牲自己的青春生命也在所不惜的精神，都有令人同情与赞美的共通之处。

“反咬一口”主题。这种主题在中外文学作品中多有反映。《东周列国志》第二十七回，骊姬设宴款待太子，又巧施蜜蜂计，在晋献公面前诬告太子调戏她，申生因而被害。《水浒传》第二十四回，潘金莲挑逗武松被拒，就在丈夫面前撒谎说武松调戏她。《旧约·创世记》中，约瑟的主母强拖住约瑟，他被吓跑，主母诬告约瑟调戏她，约瑟被关进狱里。意大利薄伽丘《十日谈》第二天故事的第八，法国王妃引诱伯爵不成，就自扯头发，自毁衣服，说伯爵要强奸她，伯爵只得隐姓埋名出逃。法国拉辛的戏剧《费德尔》也写费德尔想得到继子希波吕托斯的爱不成，就诬陷他不轨，最后希波吕托斯被害。中外作品中这类主题使人得出一个偏见性的结论“最毒妇人心”，这明显是男权社会对女性的一种有意曲解。

英雄主题。某些英雄人物，如普罗米修斯、浮士德、罗摩等，都可以成为英雄主题。比利时学者雷蒙·图松指出：“英雄主题有适应性强、多变化、具有多重价值、不依赖叙述结构的特点，由于它能产生几乎无穷无尽的现象，因此能够使它自己和一个时代的思想、风俗、趣味的特征结合成一体，能够接受一切，甚至最矛盾的意义，能够通过接受一切变异使自己适应当代生活中一切细微的差别。”3以往许多欧洲作家都在自己的作品里描写过拿破仑的形象，褒贬不一，无论他们的叙述方式、情节结构有怎样的独特性，他们还是把这一形象和自己的时代、思想、审美要求等结合起来，从而形成拿破仑主题。

法国诗人贝朗瑞在《意弗都国王》《与丽洽谈政治》《人民的怀念》《滑铁卢之战》等诗中颂扬了拿破仑。司汤达写《拿破仑生平》《回忆拿破仑》等传记作品，表达了对拿破仑的崇拜心情。他在《拉辛与莎士比亚》《红与黑》《自传记事》《自我主义的回忆录》中，也从侧面描写了拿破仑。英国诗人拜伦在《拿破仑颂》《拿破仑的告别》等诗中，表达了自己的矛盾心情。他既称拿破仑是“盖世英雄”，也称他是“毒心汉”，因为“如果把你（拿破仑）像美名一样哀悼，那么，另一个拿破仑就会跃出，再来把这个世界凌辱”。雪莱则在《一个共和党人对波拿巴的倾覆所感到的》诗中，指出欧洲封建复辟势力，这些“最邪恶的形象”毁灭了拿破仑和法国革命。湖畔派代表诗人华兹华斯在《致杜桑》、柯勒律治在《拿破仑》等作品中，表达了他们反对拿破仑，希望封建势力复辟的思想。历史小说家司各特的《拿破仑传》，全书充满敌视拿破仑的基调。俄国作家普希金在自己的《拿破仑》《亚历山大一世》等诗中，流露出对拿破仑的某些惋惜和同情，在另一些关于拿破仑的诗中，如《给诽谤俄罗斯的人》也有宣扬民族沙文主义的倾向。莱蒙托夫在关于描写拿破仑的诗《七月十日》《两个巨人》《波罗金诺》《最后的新居》等，都流露出对这一历史巨人的惋惜之情，并勇敢地指出沙皇俄国是其“最顽强的敌人”。列夫·托尔斯泰在《战争与和平》这部作品中，美化沙皇亚历山大一世，诋毁拿破仑，表现了他早年在世界观还未发生转变时贵族保守的唯心主义历史观。德国诗人海涅的《德国——一个冬天的童话》《观念——勒·格朗特文集》等，曾多次描写拿破仑，态度始终是同情与赞扬的，认为在德国他是革命代表，是革命的传播者。意大利的曼佐尼曾在《五月五日》的名诗中赞扬拿破仑是革命的堡垒和被奴役人民的保卫者。波兰的密茨凯维支在代表作《塔杜施先生》里，以1812年拿破仑远征俄国为背景，高度肯定了拿破仑在促进波兰民族解放斗争中的进步作用。在19世纪前半叶欧洲文学作品中，拿破仑是个重要的主题，他就像一块试金石、一道分水岭，把当时的作家截然分成进步与落后、革命与反动两大阵营。也有些作家的态度是暧昧的，甚至是矛盾的。通过拿破仑主题的研究，可以从世界文学的高度重新评价一个民族作家的各种局限性，重新认识一部作品的历史真实性，得出与传统观点不同的新结论。

其他如始乱终弃、因果报应、恋父恋母、寻父寻夫、报仇雪恨、“围城”心理、“乌托邦”想象等，都是比较文学主题学研究中常见的主题。

二、主题学的性质和意义

主题学作为一门学科被学界厘定之后，它的学科特征和学术研究的意义也随之成为学界关注的问题。主题学在学科身份上的确立，是基于研究主体对象的客观存在而定位的。主题学的研究者作为研究主体，所面对的研究客体（对象）不是某种一元的，纯粹的民族（国别）文学，其实从发生学角度而言，纯粹的民族（国别）文学是不存在的。所以主题学的研究客体（对象）是介于各种民族（国别）文学之间或介于文学与其他艺术门类之间的二元关系。这种二元关系是依据研究主体，即研究者对两种民族语言文学之间，或文学与其他艺术门类之间的汇通性进行比较研究而成立的。这种二元的关系不可能在客观上完全从属于两种民族（国别）语言文学之间的任何一方，也不可能在客观上完全隶属于文学与其他艺术门类两者之间的任何一方。因此，研究主体的介入以及对双方学理关系的梳理；研究客体即研究对象所表现出的区别于其他学科与研究方法的特征、性质等，都对主题学的认识有着至关重要的作用。从这点来分析主题学的认识论，还要包括主题学的性质和意义。

首先，要分析、认识的是主题学的性质。其内容主要包括汇通性和民间性。

关于汇通性。主题学的研究主体与研究客体（对象）所涉及的二元关系，在进一步分析研究客体（对象）的这些具体关系时，会发现主要有三种不同的类型，即材料的实证关系；美学的价值关系；学科的交叉关系。而这三种关系则决定了主题学汇通性的特征。

第一，材料的实证关系。主题学源于德国的民俗文学研究，这些早期的口头文学和笔头文学是建立在两种民族（国别）文学；抑或是文学与其他艺术门类之间的影响演变关系之上的。这种二元关系必须建立在文献学与考据学之上的材料的实证关系之上才可能成立。这种事实联系的考证要精细到“某一作家，某一作品或某一页，某一思想或某一情感”4。德国这种重视材料实证关系的传统虽然遭后人诟病，但是却使德国早期的有关主题、题材的研究有了可信度，对德国民族提升文学自豪感颇有好处。

第二，美学的价值关系。德国早期以主题或题材史为重点的主题学研究在随后的发展过程中，对那些当时尚未发现在材料上有实证关系的两种民族（国别）的文学，视之为人类审美文化的有机体，在这一整体中可能存在某些共同的价值结构。而主题学研究可以深入到这一整体结构中去，追寻两者之间共同的美学价值关系。有时主题学研究的美学价值既存在于有材料的实证关系影响研究中，有时也存在于毫无材料实证关系的文学现象或类型的平行研究中。德国主题学研究的先驱人物史雷格尔兄弟就曾认为：“由于人类的感觉类似，心灵相通，诗的表达方式容或不一，但它的题材具普遍性，包含人类经验的共相，故探讨人类的心灵，便能发现一切文学的真相。”5

第三，学科的交叉关系。由于人类在思维、情感、心理与审美等等方面呈现出来的人性共通性，不仅表现在不同民族（国别）文学之间，而且也表现在文学与不同艺术门类之间。德国民族文学奠基人莱辛在其重要的美学著作《拉奥孔》（1766）中，就提出“为什么拉奥孔在雕刻里不哀号，而在诗里哀号?”的问题。他以此为切入点，划分了诗画两种艺术的界限，以致形成西方美学史上两种对立的理论：“诗画一律”说与“诗画对立”说。无论是统一也好，还是对立也罢，都说明诗和画存在着客观上的交叉关系。中国古代也有“诗画同源”和“诗画同炉”说。

从上述三种学理关系来理解主题学的汇通性很有必要。因为正是这三种关系将作为主题学研究的客体（对象）与其他比较文学研究的对象区别开来，形成了比较文学主题学研究的德国传统和学派。

关于民间性。主题学研究客体（对象）的民间性，不同于比较文学的民族文学研究，它没有对应的民族文学、世界文学等研究方法，只是将主题学的研究客体，即对象的民间形态进行学术性与学理性的描述，从而分析出它的学科特性。

第一，德意志是个有着丰富的民间文学及其悠久历史传统的国家。早在1200年前后，就出现了被誉为德意志《伊利亚特》的《尼伯龙根之歌》。诗中的故事发生在5世纪欧洲民族大迁徙时代，取材于古日耳曼人的传说。继后，德国民间出现了笑谭之类的作品。城市平民出身的流浪诗人史特里克尔（约1215—1250）曾编成一部以神父阿米斯为主人公的笑谭集，主要描写这位过分狡黠的神父平凡可笑的经历。文艺复兴时期，德意志民间文学就已经相当繁荣。其中以《梯尔·厄伦史皮格尔》（1515）和《浮士德博士传》（1587）为代表。尤其是后者在欧洲产生了广泛的影响。17世纪文化落后的德意志具有民间性的作品是格里美尔斯豪森（1622—1676）的《痴儿西木传》。这是一部自叙体的流浪汉小说，主人公西木生活在社会底层，受尽种种苦难与屈辱，表现出广泛的人民性。18世纪以赫尔德为先驱，格林兄弟、歌德、席勒等均在民间文学研究方面有重大建树，使得在形成期的主题学研究表现出明显的民间性。

第二，德意志民族从中世纪开始崛起时民间文学中就有丰富的人文色彩。其代表英雄传说，笑谭故事等民间文学形态奠定了德国文学民间性的基石。近代以来，具体而言，17世纪后期德意志民族在与法国、意大利、英国等的交流发展中，因发现差距。并具体了解到自己在各方面的落后，于是诸多的思想家、作家极力弘扬民族传统，同时向民间创作学习，挖掘民间文学的精华。他们主要的贡献是积极搜集、整理、编订加工民间创作。其体裁大多是神话传说、民谣民歌、史诗箴言、说唱故事、寓言童话等；表现形式上常用朴素的比喻，强烈的对话性，夸张引人入胜，传奇幻想手法等，这些都明显具有民间性的特点。这种口传文学的民间性也表现在文人创作中，其中不少具有民间文学特色的文学形式，是学习借鉴民间创作，经过加工完善而形成的，如《格林童话》和《浮士德》等。即使是这些文人作品都有民间故事、民间传说翻版的痕迹，但是也都不乏深刻的民间性。

主题学性质所包括的汇通性和民间性，其学理根源在于影响研究和平行研究的“间性”。这种间性使主题学研究出现了一种“你中有我，我中有你”的交感区域现象。如果从时间和空间的维度观察这种交感区域，会发现它有超越时空界限的兼容性，但它不同于比较文学研究中的跨界性。因为主题学的这种兼容性更突显了异质文化、跨学科等研究时的文学对话的文化间性，即它所表现出的文学共存、文学交流的本质特征。

另外，要从认识论的角度去理解主题学的意义。如果主题学在学科史和学术史上无任何意义的话，那么其研究就成为无源之水、无本之木。其实不然，主题学非但有意义，而且意义重大:如统一了研究范式，加深了对民间文艺学的认知，建构了具有民族特色的主题学体系等。

第一，统一的研究范式是学术规范的必经之路。主题学自产生以来，争议不断，说法不一，定义不规范，学理不清晰，难分轩轾。这种“剪不断，理还乱”的状态，使主题学研究难以持久、深入、健康的发展。现在的主题学将文学分为表层结构和深层结构，在研究过程中，有时在表层结构看到的是差异性，而在深层结构又发现了同质性；反之，有时在表层结构看到的是同质性，而在深层结构又发现了差异性，更为诱人的是往往表层结构的差异隐藏着深层结构的文化异质性。结果是实际上的主题学研究可以同时或先后进入影响研究领域或平行研究领域。当主题学研究的目的通过表层结构的分析、比较，发现了深层结构的意义，那么主题学原来隶属于平行研究或影响研究单一范畴的研究对象，就自然而然地扩大了自己的研究视野，同时也拓宽了比较文学研究领域。其他，如划清了主题与题材、主题与题材史、主题与母题等界限，使主题学研究进入正常的学术轨道，而不是我行我素的无序状态。这无论是对于主题学研究，还是比较文学研究都有重大的学术史意义。

第二，主题学的民间文艺学意义。学界一般认为主题学源于德国民俗学，也有学者称之为源于民间文学，为统一起见，确切地说应该源于现代意义上的德国民间文艺学。它包括民间文艺创作，民间文艺以及民间文艺与文人文艺的区别等。民间文艺具有类同性的特点，无论它是散文的神话、童话；还是韵文的民谣、俚谚等，它们其中之一往往会在同时或异时、同一地域或诸多地域的社会生活中，存在着和它相同或相近的文艺形态。它超越时空的千年、万里都可能会出现这种现象。这或者是口耳相传的结果，或者是创作者心理相同的缘故。就其本质而言，这些民间文艺创作与文人文艺创作是有很大不同的，主要呈现出文人文艺所表现的机能大多不适合于民间文艺；反之，大部分民间文艺所具有的机能，在文人文艺中也难以表现其特点。民间文艺往往和民族最紧要的物质生活手段密切相联，甚至成为其中之一部分；而文人文艺则是文人一般所谓的高级精神的表现物和慰藉物。二者之不同在于一个属于“下里巴人”，一个属于“阳春白雪”，一个难登大雅庭堂，一个难下俚俗厨房。但是德国主题学却最终由民间文学研究进入学院派的比较文学研究，不无现实意义。

第三，主题学研究理论体系的建构，无疑具有重要的学科史意义和学术史研究的意义。主题学理论的厘清，对于主题学研究有极大的规范性。因为以往民族文学研究或国别文学研究是依据文学现象本身在历史上存在的时空条件来定位的。这是一种客体定位，所以它的研究视域与研究语境是一维的、单向度的、一元的。而主题学作为比较文学研究之一翼，所研究的对象是两种或两种以上民族（国别）文学之间的关系。作为学科而言，它关注的是研究主体的定位，所以主题学的研究视域与研究语境是二维的、双向度的、二元的，甚至是多维的、多向度的、多元的。其实在德国主题学发生、发展的历史上，对于主题学研究都一直存在着两种不同的观点。即主题学研究是属于文学的外部研究，还是内部研究。“所谓外部研究，即研究文学与（其他）艺术和科学的关系，而内部研究则是研究小说、戏剧或诗歌的纯文学的各方面特征。”6由此观之可以发现，就一般而言，法国学派的学者强调的是外部研究，而美国学派的学者强调的则是内部研究。尽管“韦勒克和沃伦的回答是很明确的:题材在尚未被作家吸收、消化之前属于外部研究，而一旦被吸收、消化而发生根本变化之后就属于内部研究了”7。但是由于这两种状况之间实际存在的质的飞跃所引起的差异难以把握，所以德国传统的主题学研究最终还是“使主题学十分可悲地被逐出了两种研究范围之外”8。这种十分明显的二元对立论，在当时是不够宽容的，它限制了主题学进入比较文学研究的范畴。

当前正处于变“二元对立”为“多元共生”的时代潮流之中，也是世界文学的建构正在方兴未艾之时，主题学的命运今非昔比了。因为主题学研究的客体扩展到多种文学关系以后，如民族（国别）文学之间或是文学与其他学科之间寻找学理关系，即材料的实证关系，美学的价值关系，学科的交叉关系等，必然会体现出多维的，多向度的，多元的研究视域与研究语境。在此基础上建构的主题学的理论体系，无疑会对比较文学研究是个扩充，对比较文学本体认知是个匡正，从而产生了建构学科史的学术意义和填补学术史研究空白的现实意义。

三、主题学的平行研究与影响研究

比较文学主题学的研究主要涉及平行研究和影响研究两个领域。因为在考察主题学的研究对象时，如果只注意到平行研究的视角，而忽视了影响研究的切入点，不仅会造成认识上的偏颇，实际上也是行不通的。如此理解会将母题、意象，甚至是题材的跨民族、跨语言、跨文化界限的研究从主题学中割裂出去。因为无论是从主题学发展的历史纵向考察，还是从主题学目前形成的学科特点横向来分析那都是不全面的。

首先，主题学从发生学角度来分析，主要源于民间故事和题材史的研究。它在初创时期既有平行研究的考量，也有影响研究的因素。这种视角有利于进行国别的主题史和题材史的研究，梳理其脉络，规避其他无涉的相互影响。这显然是一种明智的学理立场选择。

其次，主题学不是空泛的理论研究，也不是简单、肤浅的从内容到内容的梳理，而是涉及从母题到题材再到主题的流变过程，并针对具体对象进行实际探讨的一种追根溯源式的研究。它不仅要有理论分析，还要具有实践的可操作性，从而才能形成的一种科学的研究方法。

再次，在主题学研究中，凡域外母题、题材都会有自己特定的母题群落和题材疆域，这是由文化传统的相对独立性、文化心理结构的各异性造成的。在相对稳定的文化氛围里，对母题、题材乃至主题的内核含义进行重复、模仿和再创造等文学现象，都是主题学研究的重要内容。

最后，分析中外主题学的研究实践不难发现，在研究主题学构成的母题、题材、主题等重要构件时，几乎全都涉及其具体的表现功能，即外在的关联性和内在的文学性。深入探索必然会发现它们自身的渊源和文化属性，从而找到研究的学理依据，并形成以理服人的说服力。

正是这些具有动态特质的母题、题材、主题，使主题学研究始终充满活力。它们不可能被任何界限所束缚而成为理论概念的专有物。恰恰相反，它们会表现得越来越有内涵，成为平行研究和影响研究中都不可或缺的重要元素。至于在运用这些主题学的构件时，是使之进入平行研究或是影响研究领域进行探讨，则应该视实际情况而定，不可先入为主，向壁虚构。

第一，关于神话传说方面的相似题材。美国民俗家克莱德·克拉克霍恩和其同事曾经研究了世界上6个文化区域（欧亚大陆东部、地中海周围、非洲、太平洋岛屿、北美、南美）的50余个神话，其中有34个涉及洪水，39个涉及斩妖除怪，32个涉及兄弟姐妹同胞争斗。中国神话也同样有类似的题材。闻一多先生在《伏羲考》中列举了流传在中国西南部湘西、广西、贵州、西康诸少数民族和中国台湾，以及越南、印度等地的49个洪水遗民故事，总结成基本模式：“一个家长（父或兄），家中有一对童男童女（家长的子女或弟妹）。被家长拘禁的仇家（往往是家长的弟兄），因童男女的搭救而逃脱后，发动洪水来向家长报仇，但对童男女，则已预先教以特殊手段，使之免于灾难。洪水退后，人类灭绝，只剩童男女二人，他们便以兄妹（或姐弟）结为夫妇，再造人类。”9伏羲、女娲便是其中的一对兄妹。他们为躲避洪水而进入了葫芦。另外，由于初民时期的族内婚、血缘亲等事实，在原始人类的神话中，还出现了“兄妹乱伦”的相似题材。不仅中国的伏羲、女娲兄妹婚配，成为再造人类的始祖，世界许多神话都有类似的故事。希腊神话中地母该亚和儿子乌拉诺斯生下克洛诺斯，而克洛诺斯又和自己的姐妹瑞亚生下宙斯等。日本神话伊邪那歧命和伊邪那美命兄妹结合而生出众神。严格地讲，希伯来文学中亚当、夏娃也是血缘亲的关系，有乱伦的性质。

这类题材不胜枚举，很容易理解。因为初民时期，交通极为不便，人的认识极为狭窄、肤浅，他们只能在自己群居之地繁衍、生息，别无他途。于是形成族内婚、血缘亲的生活事实，这种情形反映到原始神话中，即形成了乱伦的母题。通过对世界各民族神话中相同题材的平行类比或对比分析，人们试图论证:古老的神话同仪礼和仪典的关系；相同的神话是否说明产生这些神话的民族具有同源的历史文化；人类的思维与文化发展是否表现出同步趋势；神话是否具有“释源功能”，即旨在对世界的本质，人的境遇，当时的习俗、信仰，神秘之处所，神圣之人物等的缘起与由来加以阐释；神话是否是原始心理、原始型动机的一种沉积，其功用在于揭示和诠释人类集体无意识的本质等。这些都是学界关注的问题。

第二，关于民间文学方面的题材。有关“灰姑娘”的题材已形成一个具有世界性的民间故事网络和系统。它流传在亚洲、欧洲、美洲的许多国家和民族中。据英国人柯各斯（MarianRolfeCox）考证后的不完全统计，“这故事在欧洲和近东共有三百四十五种大同小异的传说”10。这类故事都写一个受虐待的少女，因忙于灶边劳动，意译为“灰姑娘”；后获得意外帮助，参加某种集会，因匆忙逃离而不慎丢下一只鞋；最后通过鞋找到意中人，终于成亲。鞋子成为这类题材的关键道具，只是不同民族中的“灰姑娘”遗落鞋子的质地大不相同:汉族的鞋子是皮制的，埃及的鞋子是玫瑰色的拖鞋，美国的是水晶鞋，此外还有金制、毛制、玻璃制及绣花鞋等，但鞋的价值都很贵重，其意在证明男女婚配如同一只鞋寻觅另一只鞋似的求偶成双。

另外，中国贵州苗族有故事说，土司的两女儿和一男孩相约在林边见面。姐妹俩先到，男孩还未来，一只老虎将姐妹中的一个叼走，另一个跑回。土司赶来，见女儿已死，老虎也被杀。杀虎人已离去，仅留下一把刀鞘和一只鞋在死虎旁。土司开三天舞会，男孩前来参加，因为刀合鞘，鞋合脚，而证明虎被男孩所杀，土司将另一女嫁给他。这则“灰姑娘”型的故事中，女方凭鞋找男方，而且女方身份高于男方。在日本，据《伊豆岛风土记》载，传说中的秦人徐福漂洋过海抵达日本后，并未得仙草，不敢归秦复命，只好滞留纪州熊野定居。所带童男童女的船只在海上遇风，童男漂到中国青岛，童女漂到日本八丈岛。两地分别有“男岛”和“女护岛”之称，每年春季刮南风时，男岛上的童男和女护岛上的童女相会一次，童男趁季风乘船前往八丈岛，而岛上定居的童女则把结上红布条的草鞋排放在岸上，迎接远方来客，谁穿上自己编制的草鞋，谁就是自己的丈夫。只是鞋的质地太差，为草制，但据鞋择偶的核心内容已有。这也是一种题材学研究，至于为什么要据鞋择偶则属于民俗学和社会学的范畴了。但是在比较文学主题学研究时人们会关注这些相似的题材是否有影响接受的因素，很可能会在影响研究中找到回响。

第三，还有一类偏重于情节方面的类似题材。这些故事情节，往往表现了人们热望中的理想，由于某种外界的条件，常常会变成现实。唐朝杜荀鹤在《松窗杂记》中记载的关于画中人的故事，和越南无名氏的《碧沟奇遇》、罗马奥维德《变形记》中有关皮格马利翁的故事等，有大致相似的情节结构。画中人故事讲唐朝进士赵颜在画工处见到了一幅丽人图，赵颜认真地说，世上绝无此等美女，如有真人，愿娶为妻室。画工说这是一幅神画，画中人名叫真真，昼夜呼其名百日，她必应声，到时以百家绿灰酒灌之，即可成真人。赵颜如法办理，真真果然活了，完全和常人一样，还生了儿子。《碧沟奇遇》写黎朝末年书生陈秀渊在玉湖寺游玩，路遇一绝代佳人，朝思暮想。梦中经神人指点，到苏历河桥东去找卖画人，所画美女酷肖路遇人，就买回挂在墙上，异常爱惜，后美女从画中走出，自称绛翘，和他结为夫妻，并生有一子。《变形记》写希腊神话中的塞浦路斯国王皮格马利翁雕刻了一尊精美的象牙女郎，并祈求爱神阿芙罗狄忒能将象牙女郎赐予他为妻，爱神满足了他的要求。象牙女郎不仅作了他的妻子，还生了子女。明代戏剧家吴柄杂采了赵颜与真真，以及张榉与四娘、葛棠与桃花等传奇故事的内核，进行艺术加工，写成剧本《画中人》。越南的《碧沟奇遇》被载抄于多数学者认为是段氏点写成的汉语作品《传奇新谱》中。英国剧作家吉尔伯特写了剧本《皮格马利翁和伽拉忒亚》。把这些情节相似的作品加以平行比较，会对作品情节的异同、变异前后的美学价值及变异原因等有新的发现。

第四，还有一种是从意象的角度运用相同的题材创作的作品。蚕吐丝作茧不过是蚕的生活史上由成虫变为蛹所必须经历的阶段，但在各国作家的视野里，吐丝的春蚕这一题材被描绘成为爱情或事业而献身的感人形象，通过这些意象给人以感发的力量。晚唐诗人李商隐在《无题》一诗中写下“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”的千古绝唱。其先，白居易也写有“烛蛾谁救活，蚕茧自缠萦”的诗句，其后，宋代诗人戴复古的诗句“寒蚕啮枯桑，一身终茧丝”，也表现出一种舍身益人的牺牲精神。外国作家的创作中也有不少类似题材的作品。但丁在《神曲·天堂篇》第八章中，描写金星天里一个幸福的灵魂被欢乐的光辉包裹着的时候，说它如吐丝自缚的蚕。德国大诗人歌德也曾以春蚕吐丝来比喻诗人出于不可遏制的冲动而进行创作，辞意和李商隐的诗所表达得很贴近：“你岂能阻止蚕宝宝吐丝? 即使死到临头，它还继续吐下去”（《塔索》第五幕第二场）；“到最后由于贪恋光明，飞蛾啊，你就以此焚身”（《东西诗集》）。这种意象在东方作家的笔下也有充分的表现。中古波斯诗人哈菲兹用飞蛾与蜡烛来表现恋人复杂的内心情感：“假如你是恋人，就请围着美丽的情人身边转，只有在欲火中焚身才能从飞蛾那里学会爱。哈菲兹为了你即使不能像飞蛾那样殉情，他在你面前也势必像蜡烛那样熔化成灰。”中古朝鲜诗人金克俭（1439—1499）的著名诗句“未授三冬服，空催半夜砧。银 还似妾，泪尽却烧心”，也以烛泪象征妾泪，与李商隐的诗句相映成趣。

这些对同一题材无独有偶的相同比喻、相同象征、相同意象、相同体会，东西方这么多作家都注意到了，在没有发现因袭影响的情况下，只能承认这是他们的共同感受。当然从中外文化交流的角度进一步探索，可以发现，西方原本没有蚕，是6世纪中叶拜占庭帝国从中国走私蚕种后，才发展起养蚕和丝绸业的。据拜占庭史学家普罗科波记载，曾有两个拜占庭人在皇帝查士丁尼一世唆使下，从中国将蚕卵和桑种偷藏在一根空心手杖里，悄悄地带到君士坦丁堡。西方的文学家因此才有可能将春蚕吐丝用于文学题材。中外文学家以蚕与烛为题材，“可以言情，可以喻道”，形成了比较文学题材学广阔的学术空间。

从上述释例中可以看出，涉及主题学的平行研究和影响研究时二者很难泾渭分明地区别开。其中在有些方面不乏两种研究会出现交叉融合的现象。因此，在进行主题学研究时，要实事求是地阐释说明，而不能望文生义，主观臆断。

1 [德]恩斯特·R.库尔提乌斯：《欧洲文学与拉丁中世纪》，林振华译，杭州:浙江大学出版社，2017年，第79页。

2 同上书，第96页。

3 [美]乌尔利希·韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，刘象愚译，沈阳:辽宁人民出版社，1987年，第140页。

4 [法]提格亨（梵·第根）：《比较文学论》，戴望舒译，上海：商务印书馆，1937年，第58页。

5 张汉良：《比较文学理论与实践》，台北：东大图书公司，1986年，第22页。

6 [美]乌尔利希·韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，刘象愚译，沈阳:辽宁人民出版社，1987年，第131页。

7 同上。

8 同上。

9 闻一多：《伏羲考》，上海：上海古籍出版社，2006年，第54-55页。

10 杨宪益：《译馀偶拾》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第78页。