第二讲 悬念：《西游记》文本解读的两大困惑
一
现代阐释学有一个方法论意义上的悖论：文本的整体意义是要在各部分意义的整合基础上得出的，而每个部分意义的确定必须顾及整个文本的意义。
《西游记》的解读十分典型地反映出这样的困境。换言之，如果我们不是选择性遮蔽掉一些内容的话，两个根本性的悖论就会自然而然地横亘在面前：
一个是作品的主题，或称主旨。《西游记》全书给人们印象最深的部分无疑是孙悟空大闹天宫，而作者的叙事态度显然也是站在猴王的立场上，同情地讲述着他所遭受的不公正待遇，欢乐地讲述着他对昏庸的玉帝、无能的老君之流的大胆反叛。于是，二十世纪一种权威式的解读就是“这表现了农民起义”。但是，如此一来，全书的其他部分却无法安顿了——猴王成为了“孙行者”，他到处除妖降魔，而那些妖魔与他当年在花果山的角色并无二致。这种意义的断裂导致某些研究者把孙悟空比作宋江，招安了就去打方腊，所以全书是“叛徒的颂歌”。显然，这种极端的结论是和绝大多数人的阅读经验不合的。但是，你也不能不承认，他的逻辑具有自洽性。那么，问题出在哪里呢？
第二个是作品的宗教态度问题：全书讲述的是佛教故事，但文本中却充斥着道教的专用话语（前一讲已约略言及）；文本中虽然包含着大量道教话语，但全书却站在佛教的立场上，褒佛贬道，甚至流露出对道教敌视的态度（具体且听下文分说）。
指出第一个悖论，人们倒还容易理解。而对于第二个，大多数人恐怕有坠入五里雾中的感觉。因为，所谓的“道教专用话语”，现代读者根本莫知所云，阅读时对那些“奇怪”的名词都是径自跳过。但是，对于研究者，跳过绝不是严肃的学术态度，解读文本是不应该有所遮蔽的。由于这两个问题密切关联，而第一个悖论的彻底消解需要在解决第二个悖论的基础上，所以我们先从“道教话语”入手。
如前一讲所言，我们讲的《西游记》是刊刻于万历二十年（1592）的世德堂本，这也是现存最早的《西游记》。在这个本子卷首有一篇署名陈元之的《全相西游记序》，其中涉及到全书的大旨，以及“道教话语”：
此其书直寓言者哉！彼以为大丹丹数也，……其言始参差而俶诡可观，谬悠荒唐，无端崖涘，而谭言微中，有作者之心、傲世之意，夫不可没也。(1)
也就是说，他认为小说的故事背后有所寓意，这个寓意与道教有关。但是具体寓意是什么？关联到何种程度？陈元之并没有具体说明，而是给读者留下了想象的空间。
稍晚些的“李批本”《西游记》卷首有署名袁于令的《西游记题词》，也就这两个问题谈了看法：
说者以为寓五行生克之理，玄门修炼之道。余谓三教已括于一部，能读是书者于其变化横生之处引而伸之，何境不通？何道不洽？而必问玄机于玉匮，探禅蕴于龙藏，乃始有得于心也哉？(2)
他同样承认书中涵有道教的内容，但是反对拘泥于这方面的文字，主张超脱出来，从整体上理解全书的哲理性旨趣。
与这种较为含糊，但留有弹性空间的解读方式不同，入清后，《西游证道书》的出现，建立起另一种解读的模式。署名虞集的《西游证道书序》(3)指该书为全真道士丘处机所作：
而余窃窥真君之旨，所言者在玄奘，而意实不在玄奘，所纪者在取经，而志实不在取经：特假此以喻大道耳。猿马金木，乃吾身自具之阴阳；鬼魅妖邪，亦人世应有之魔障。虽其书离奇浩瀚，数十万言，而大要可以一言蔽之，曰“收放心”而已！”。(4)
他把小说的性质改变为“证道书”，认为全书的情节与人物都只是一个工具，“假此以喻大道”的工具；而这个大道就是全真教的内丹术——“吾身自具之阴阳”。
关于这部书在《西游记》批评史上的地位，孙楷第这样说：“自汪象旭此书，始以为丘长春作，‘证道’之说亦自此书倡之。”“汪氏此书，虽刻于清初，而关系却甚巨：目为‘证道书’，而开后来悟一子等之笺注附会；以为丘长春作，使后此二百余年世人不复知吴承恩之名；自谓得古本，增撰第九回陈光蕊事，自此遂为《西游记》定本也。”(5)也就是说，受它的影响，清代的几种《西游记》评点——《西游真诠》《新说西游记》《西游原旨》都把小说的性质认定为某种“道书”，而从根本上否定了作品文本的文学属性。
由于“证道”“真诠”之类的观点过于极端，既不符合作品文本的总体情况，也不符合大多数读者的阅读体验，于是走向了反面。新文化运动兴起，鲁迅、胡适接受了西方的文学理念，用新的眼光审视文学遗产，先后对“证道”“真诠”“原旨”之类的解读从方法到观点予以彻底的否定。鲁迅在《中国小说史略》中语带轻蔑地讲：“作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。”(6)胡适在《西游记考证》中讲得更为决绝：
《西游记》被这三四百年来的无数道士、和尚、秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的“真诠”“原旨”一概删去，还他一个本来面目。……这几百年来读《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那“微言大义”，遂把一部《西游记》罩上了儒释道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的历史；指出这部书起于民间的传说和神话，并无“微言大义”可说；指出现在的《西游记》小说的作者是一位“放浪诗酒，复善谐剧”的大文豪做的，我们看他的诗，晓得他确有“斩鬼”的清兴，而决无“金丹”的道心；指出这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的；他并不隐藏，我们也不用深求。(7)
可以说，胡适对“道士、和尚、秀才”的扫荡不无道理，特别是借以恢复《西游记》小说、文学的基本属性，揭示其滑稽、游戏的风格特色，还是功莫大焉的。
但是，真理跨出一步就是谬误。鲁迅与胡适都遗憾地跨出了这一步。鲁迅还好一些，还承认文本中道教话语、佛教内容的存在，只是过于简单地以“偶见”“未学”否定了这些内容对于文本阐释所具有的价值。胡适则意气风发地把文本中大量存在的内容一笔抹杀，豪迈地宣称“决无”，指斥几百年的读者都是“妄想”。
由于鲁迅与胡适两位先生在学术界巨人般的存在，他们的看法也就变成了定案。而到了二十世纪五六十年代，更由于特定的意识形态的原因，涉及宗教的话题越发为人们讳莫如深了。
这种情况的改变，始于二十世纪八十年代中期。海外华人学者柳存仁在《全真教与小说西游记》中对《西游记》与全真教的关系问题作了相当深入的研究。他的理论贡献主要在三个方面：一是搜寻出小说文本中若干迻录的全真道士的诗词（其中有的是借鉴了日本学者太田辰夫的意见），佐以散布全书的全真教内丹术语，证明《西游记》确与全真教有相当密切的关系。二是提出了大胆的设想：“是否在百回本《西游》最后编定之前，还有受过道教熏陶的本子，在元、明期间流通过，因此也掺进了百回本里面呢？”(8)三是指出小说里存在着贬斥道教的内容，与前两点似有矛盾。但是，罗马城不是一天可以建成的，柳先生的研究也留下了一些遗憾，主要有：
认定“简本的杨致和编《新锲三藏出身全传》，朱鼎臣编的《鼎锲全相唐三藏西游传》(9)这些著作，都在百回本之前”。(10)这样，在讨论可能存在的“全真本”与百回本关系时，就存有一个盲区。
由于搜罗到的小说文本中与全真教有关的文字还不够多，所以对于这些文字是否“曾经是直接地做为书里叙述的一部分为它服务”(11)心存疑虑，觉得“如果单靠那些诗词做证据，即使我们已经明白调查过它们的来源背景，它们做证据的资格也还是薄弱的，至多可以当做旁证”(12)——也就是对于所搜罗发掘的全真教文字是否是小说的“有机”构成，仍然证据不足，信心也自然不足。
对于作品中贬斥道教的宗教立场，以好道士与坏道士之争来解释，缺乏说服力。
对于书中扬佛、崇佛的宗教立场，如百回本中赞颂佛教的种种描述，说成是“未被道教意识熏染侵蚀的……健在”(13)。这一时间先后顺序的考虑——先有对佛教赞颂的大量描述，后被道教徒“侵蚀”，仍有部分“健在”，遂与道教话语并存——是禁不起推敲的。
当然，这些遗憾与不足恰好成为推动学术进一步发展的动力。不过，在当时来说，却也一定程度影响了他的新见的传播与接受。
柳存仁关于小说与宗教关系的研究介绍到内地后，有几位知名的学者当即撰文商榷、反驳。由于这几位学者当时都据于要津，而学界亦习于几十年的思维惯性，以致柳先生的宝贵见解未能发挥相应的影响。
稍后，年轻学人中逐渐有瞩目于全真教与《西游记》关系者，亦有些新的发现。可惜或有回到清人的老路上，把这部小说的基本性质归于修炼心性的指导书，并借助媒体“热炒”。而其结果适得其反，使得不少学者一见到讨论《西游记》与宗教关系的文章，便条件反射式地弃如敝屣。(14)
于是，悖论问题依然存在。
本书就是在这一复杂的学术背景下展开工作的。
为了避免落入故辙，也为了尽可能地打破学术界由思维惯性形成的“茧”，本书为自己确立了一条根本性的论说“原则”：一切让材料来说话！
这既包括全面梳理旧材料，整合排比，增强其说服力；更包括努力发掘新材料、新线索，特别是能够提供关键“证词”的新材料；同时注重从具体问题入手，由小向大，最终指向悖论的消解。
下面就开始旧材料的新梳理。