绪论

浊漳河是长治境内一条主要河流，自古以来就是运输、灌溉的重要载体，是民众生产生活不可离弃的组成部分。在晋东南区域一直承担着重要的社会功能，与沁河一起成为当地亮丽的风景线。

一浊漳河区域概况

浊漳河共有三个源头，北源发源于榆社县大牛村，西源发源于沁县漳源村，南源发源于长子县房头村。南源与西源在襄垣县甘村汇合后，至襄垣县小峧村与北源汇合，因此，小峧村有“三源合流”之美誉。

浊漳河流经长子县、潞州区、屯留区、和顺县、榆社县、襄垣县、武乡县、黎城县、潞城区、平顺县、涉县等十一县（区），主要在长治市辖区内，成为长治民众生产生活、思想文化、精神寄托的重要依靠，为这一区域民众带来了巨大的便利。

在先民的生产、生活过程中，在人们与大自然交流与合作的过程中，产生了大量优美的神话、传说、故事，并且在历史的传承中逐渐沉淀下来，成为人们心灵上的承载，成为人们至今思索生活、探索人生的思想来源。丰富的历史资料，为人们解决问题提供了源源不断的思想资源。

在远古时期，逐水草而居是先民的生活方式，河流两岸成为重要的文明起源之地。进入文明时期，河水一直人们生活的依赖，与水相关的文化由此形成。本书以民间信仰入手，重在探讨浊漳河流域的特色民间信仰，主要包括灵湫信仰、昭泽王信仰、李卫公信仰，他们不仅可以保障民众的安全，而且成为民众度过灾难的技术支持与心理抚慰。

民众在生产、生活过程中，在与自然交融的过程中，不仅充满了敬仰，也充满了畏惧，这两种思想成为民众脑海中重要的两种来源，也成为民众思想信仰的重要组成。与民众信仰相关的主要是传说故事、庙宇、仪式，这些资源在浊漳河流域分布广泛，成为我们研究的基础，也成为此区域内民众长期传承的重要文化资源。

在此区域流传较早的传说故事是关于炎帝的活动。至今在潞州区、上党区、长子县等地分布着大量的炎帝庙宇，成为神农炎帝在上党的重要支撑。除此，还有炎帝后裔，亦与本地产生了不可分割的联系，本书所涉灵湫信仰即是炎帝的女儿。炎帝的主要活动区域在羊头山一带，因此，其女儿女娃的故事便由此开始。炎帝女儿与水相关，“东游至海溺死”，因此发誓填海。其后逐渐在民间进行演绎，便产生了三公主传说。三公主法力无边，为民众带来了便利，得到民众广泛信仰，在浊漳河上游形成了灵湫信仰。

在浊漳河中游，盛行昭泽王信仰。据说昭泽王为唐懿宗（859—873年在位）时人，因得神人指点，自小便熟读道教经典，因此法力无穷，能够驱龙祛怪，兴云降雨。死后得民众祭奉，被国家封为昭泽王，成为此一区域独特的昭泽王信仰。尽管民间传说有板有眼，各种史籍记载不辍，但是我们仍难将其当作信史，而只能将其作为传说故事。并且，其传播范围主要限于浊漳河中游。

李卫公信仰是浊漳河下游重要的民间信仰。李卫公为历史人物，即唐时李靖，在唐太宗时期为唐帝国疆域的拓展以及边疆的稳定立下了汗马功劳。唐玄宗时期将其与开国将领共二十四人祭于凌烟阁，得到国家祭奉。其后，李靖的故事开始神化，渐传渐多，渐传渐广，尤其是李靖代龙母行雨之故事，更使李靖神性增添不少，也使得李靖从保家卫国之战神成为降雨之雨神。然而，李卫公信仰在浊漳河流域传播过程中，还融入了宗族的因素，使宗族信仰与民间信仰结合起来，成为民间信仰泛众化的又一表现。

本书所取的三个民间信仰，均为浊漳河流域重要而独特的民间信仰，是与此一区域之地理、历史、风土联络有致的文化现象。在历史发展过程中，他们不断融入新的元素，使得这一文化现象逐渐渗入民间社会，愈积愈深，成为理解与分析此一区域特征的重要内容。

二浊漳河区域民间信仰研究现状

近年来，浊漳河区域民间信仰得到了学术界的广泛关注，许多学者将目光定格于此，运用历史学、人类学、社会学、建筑学等相关理论、方法进行研究，取得了不少成绩。

朱文广认为“民间信仰是理解中国民众思想、生活的一面镜子”，通过对庙宇、仪式、群体的研究，可以使我们深刻理解区域文化的特点，理解历史时期民众的思想。在晋东南区域，以村社庙宇和祭祀为核心的民间信仰既内容丰富又有内在逻辑，它是在各个群体的共同努力下得以建立并维护的，村落庙宇体现了等级划分及功能配合的原则。在村际关系中，以庙宇为中心，形成了一村独赛、联村共赛、多村转赛等赛社仪式，这一模式并非是简单地围绕同一庙宇展开的同心圆模式，而是一种相互交叉的网络形式。进而，乡村庙宇与祭祀活动体现了诸教混融以及民众信仰与思维的多样性现象。在这些活动中，社首、水官、乐户、阴阳、马匹等作为神灵的代言人，进一步促成了这些活动的正常进行。[1] 宋燕鹏主要关注唐宋元时期民间信仰的形成与演变。他认为唐代以前，南部太行山区民间祠神信仰并不兴盛，进入唐代，凭借巫觋群体，各类祠神信仰才如雨后春笋般迅速发展，逐渐填补了晋东南民众的信仰空间——自然神被普遍人格化，上古帝王也得到重新演绎。在信仰兴起和传播过程中，主要因素是神灵的灵验频度和程度，每座祠庙多为一定范围内的村落所共同信奉，构成了祠庙信仰分布的日常模式。地方耆老和士人共同参与，对地方文化资源进行不断整合，并由此巩固了地方心理认同。[2] 姚春敏关注的重点在清代乡村基层组织——社，她不仅论述了庙宇的分布、种类、社庙与村落的关系，而且论述了社的发展演变、社界、规模、社首、社的职责。社首以及与此相关的乡约、会首纷纷参与神灵祭祀，在乡村社会中起到了重要作用。尤其是迎神与祈雨，集中体现了“社”对聚落的管理，跨村际的仪式又同时能够反映出不同区域的“社”在社际交往中的权力斗争。[3]

除了这些综合性的研究以外，更多的学者将目光关注在民间信仰的个案研究方面。

（一）二仙信仰

二仙信仰的发源地在壶关县、陵川县、泽州县、高平市，目前保存下来多通五代、宋、金时期的碑刻，为我们展现了二仙信仰的兴起与发展过程。宋燕鹏从探讨二仙信仰之源入手，认为从唐末到宋真宗时，壶关县一直坚持二仙为仙女，并且在北宋增加了采药深山、服药成仙的内容。陵川县则依然沿袭壶关县最初所刻画之仙女形象，只是稍加演绎。在对此过程进行分析时，我们发现，巫女是一个必不可少的角色。通过降神和求雨，巫女确立了二仙在民众心目中的地位。地方官员对二仙的关注度不断增加，进一步提高了二仙在当地民间信仰中的认可度，并促使二仙信仰成为区域著名信仰。这成为区域信仰形成的重要路径。[4] 二仙信仰形成以后，其祭祀仪式不断丰富，并成为推动二仙信仰传播和扩大的重要手段，仪式逐渐成为学者关注的对象。他们在研究后认为，祭祀仪式作为区域民众信仰生活的核心内容，是区域信众过去较长的历史时期内信仰心理的集中反映，信仰心理和行为是对自然环境和社会环境的曲折反映。因此，对二仙信仰的众多仪式表达了人们总是习惯于将美好的生活理想寄托于二仙，希望她们能为民做主或为民解难。为了取得预期的效果，信众还普遍采用巫和巫术的媒介手段来强化祭祀仪式的信仰意义，希望能得到神灵的福佑。[5]在对二仙信仰的研究过程中，相关的庙宇、舞楼也得到学者的重视，申轶群以山西壶关二仙崇拜为切入点，把相关的舞楼形制和赛社演剧作为主要研究对象，在进行田野考察的基础上，结合全面的文献资料，对具有强烈地域色彩的二仙信仰以及与此相关的庙宇舞楼形制和当地赛社民俗活动做了一个较为全面的研究和呈现。不仅考证了二仙剧场形制的演变，而且复原了壶关二仙庙祭祀活动的相关程序和基本内容，并从这些迎神赛社活动中提炼出当地的风俗现状。[6] 易素梅在综合前人研究基础之上，进一步将二仙信仰与宗教、家庙相结合，将关注重点扩大至女性群体，得出了新的观点。她认为，9—14世纪，国家在基层社会的统治日趋严密，乡村社会的首脑人物与官府、士人的互动更为频繁。一方面，“男外女内”的儒家观念深入基层社会，性别偏见存在于宗教活动与历史书写之中，女性的庙事活动信息大多被屏蔽，家事与庙事的衔接并不意味着基层社会不存在性别偏见，抑或女性可以轻易跨越内、外之间的阈限。另一方面，不仅女性参与庙事不是罕见的现象，而且她们的活动得到家庭与地方社会的普遍认可。在异族入侵之前的北宋时期，晋豫之交的乡村女性已经享受以个人、家庭或者结社等方式参与庙事的自由，这种自由不以新儒学的兴起而改变。[7]

（二）三嵕信仰

三嵕山神是先秦时期古人对山川自然神崇拜的结果，自唐代开始，华北地方神灵开始兴起，并且在宋金时期开始广泛传播。在传播过程中，自然神多被附会为上古历史人物，比如羊头山附会炎帝、灵湫神附会炎帝之女、阳城析城山神附会成汤、浮山附会女娲等等，这一附会过程开始于北宋，完成于金代。三嵕山神就在宋金之际被附会为后羿。在附会前后，三嵕山神也开始了传播的过程，晋东南民间信仰的传播大都受到了地理条件和交通条件的影响，很多产生于长治的神灵都选择了向南传播，甚至跨过太行山到达河南、河北境内。三嵕山神也是这股信仰传播潮流中的一支，只是推动传播的力量各异，传播的能量各异，传播的范围也就大相径庭了。[8] 在三嵕信仰形成和发展过程中，逐渐与后羿射日的故事联系在一起。其故事形态、庙宇、祭祀仪式等不断渗入民众心里，在地域社会中具有一定的影响和意义。因此，考证后羿射日的故事与三嵕信仰之间的关系得到了学者的重视，他们认为，后羿作为传说故事中的人物，人们逐渐将其神化，最终演变成为一个民间神。羿神信仰之所以能够在晋东南地区发展起来，并不是历史的偶然，而是晋东南地区特殊的自然环境和社会环境下的产物。作为三嵕信仰物质载体的“三嵕庙”，不仅担当着沟通聚落居民联系以及聚落之间相互联系的角色，还是血缘关系、地域关系、宗教信仰、社会交往、风物习俗的物态载体，同时还在某种程度上制约着聚落形态的景观特色。为丰富民间百姓精神文明生活和信仰寄托提供了一个良好的场所。[9] 在对三嵕故事解读的过程中，学者逐渐注意到上层士绅与民间草根的认识对立。在碑刻的行文中，上层士绅对这个问题闪烁其词、吞吞吐吐、讳莫如深，这与下层民众近乎狂热的传说记忆和仪式活动，呈鲜明对比。近千年来，两者始终共存、发展。羿，虽被民众推崇，却始终不得士绅之心。作为有话语权的上层阶层，羿的行为与他们恪守的儒家价值观相悖，于是通过文字方式表达不满，甚至尝试通过改造庙宇方式进行消减和引导。但民众似乎并不在意羿的行为以及与后羿的区别，他们关注的是烈日炎炎下的农田，期待着有位勇猛的神灵能帮其消雹、降雨，痴迷地相信本地的神灵更有灵性。他们利用口耳相传的便利条件，有的放矢地展开了与精英阶层的对抗，通过在地化的神话改造，把羿打造成一个携带有宗族特征的自家之神。加之赛社活动的广泛参与，使得羿神信仰牢牢扎根此地。[10] 除此，乔苗苗、杜妮等也从三嵕神话演变、村际关系等方面进行了论述，使得三嵕信仰的地域性进一步突显。[11]

（三）商汤信仰

在阳城县析城山至今仍保存有汤庙遗址，记载了商汤信仰最早在晋东南的历史。而今分布于各地的商汤庙宇不下百余所，见证了商汤信仰在晋东南的特色。因此，有学者指出，殷商文化在晋东南积淀有丰厚的遗存，有丰富的文献资料、田野资料、考古资料所佐证，所以阳城县析城山圣王坪的“桑林祷雨”，就有着坚实的历史基础、社会基础、民俗心理基础。而晋东南非但在“邦畿千里”之内，离殷都偃师、安阳还不足400 华里，可谓殷商核心文化地域的“近水楼台”，所以“桑林祷雨”在晋东南阳城有这样密集的传说与厚实的材料支撑就不足为怪了，这既是一种事理逻辑的必然，又是一个历史选择的必然。[12] 如今，阳城当地流传着很多关于汤王祷雨圣王坪、汤王祷雨桑林、汤王祷雨析城山、汤王洗脚池与圣泉传说、成汤妻子的眼泪汇聚成娘娘池等等，这些传说均围绕着阳城析城山展开，这也可以从一个侧面说明，析城山在阳城当地神圣的地位以及其在泽潞地区商汤信仰中的中心地位。官方的推崇与民间的敬拜使泽潞地区逐渐形成以析城山为中心的成汤祭祀圈。宋元以后，商汤信仰范围越来越大，延伸到山西东南部、河南西部等地区。为了进一步推动商汤信仰的发展，祭祀仪式逐渐形成并强化，其中焚巫尪就是古人求雨抗旱的一种非理性形式。虽然这些巫术并没有实际的经济价值，但在巫术背后却有着丰富的政治和社会意义。商汤通过祷雨活动，将政权与神权合二为一，不仅赢得了民众的支持，增强了各阶层的凝聚力，更是对灾难之下民心的抚慰，起到了维护社会秩序的作用。[13] 商汤信仰得到传承的表现之一就是大量的成汤庙的新建与重建。正是由于国家与基层民众对商汤信仰存在着一定的一致性，商汤信仰才在国家与民众的互动下不断发展。在千百年的传承过程中，商汤信仰的精神内核一直被上层统治者赋予“民贵君轻”的思想，救民于水火之中的高尚形象，与此同时，民众自发对商汤信仰祈雨、求平安的崇信是支撑起发展的主要因素。在国家和民众二者的共同影响下，商汤信仰得到了广泛的传播。[14]

晋东南古上党地区的成汤崇拜是现代社会里原始遗风犹存的特殊民俗文化，其表现形态是神庙群落众多，分布范围广泛，以阳城析城山为核心形成了一个“成汤祭祀文化圈”，包含着深厚的巫觋文化意蕴。这些丰富的原始文化意蕴是以男权为主导的农耕文化的产物，其渊源却是对殷商先祖——母系氏族社会习俗的承续。段友文结合田野调查资料，以“成汤祷雨”为论述中心，探讨了成汤崇拜形成的深层原因及其丰富形态，认为研究成汤崇拜不应以现代国家行政区域划分的概念去诠释，而应以历史地理观念，把它置放到其产生形成的文化生态环境中去解读，方可接近其发生发展的真实状态。[15]

张蕾通过对商汤信仰的碑刻资料进行分析，论述了商汤作为雨神在阳城的兴起，以及之后在传播范围、庙宇建筑、神灵职能等方面的发展，并分析了传播过程中对当地人生活产生的影响。她认为，阳城在商汤信仰的基础上形成了商汤文化，包括信仰文化、神话传说、景点遗迹等元素。商汤为当地人提供了精神寄托之所，人们由此在遭遇困苦时获得精神慰藉，另一方面，在发展过程中过度崇拜商汤又导致奢侈之风盛行，给百姓生活带来了巨大压力，可谓正负作用兼具。同时高汤信仰在维护地方秩序中形成的机制值得当代社会治理借鉴。[16]

（四）炎帝信仰

传统认为炎帝起源于陕西，然而在西汉以前的文献中找不到任何根据。相反，在先秦记载中，炎帝族的活动却集中于山西晋东南太行、太岳之间。姚佳昌通过田野调查的方式，考证了炎帝信仰与晋东南区域的密切关系。[17] 更值得注意的是，在太行、太岳之间，至今遍布着与炎帝有关的传说和习俗。从地理生态环境考察，此地亦最具备炎帝尝百草、得嘉禾的条件，而其封闭的地理环境，亦是最佳的文明孵化场。因而先秦文献及今民间关于炎帝在晋东南活动的记载与传说，应当引起我们足够的重视。农业是文明之母，因此晋东南炎帝的传说与祭拜，对于华夏文明探源工作亦有着十分重要的意义。[18] 在当地民众的眼里，炎帝为故里人，他们保持的一些习俗也渗透和体现着炎帝农耕文化的遗风。透过传说故事，可以明确地体现出其史诗性、密集性、物证性的特点，很可能为原发地传说。因此，羊头山一带应曾是炎帝神农氏活动的栖居地，也是华夏农业文明的发祥地。当地许多民俗习尚、民俗标志物与炎帝传说相应合，加之全国罕见的密集的炎帝庙宇群落和有碑文为证的历代祭祀习惯，凸现出同炎帝的亲缘关系及非同一般的“谷神”崇拜意识，应为华夏农耕文明积淀层最深、最典型的文化类型。这些现象均表明，传说中的炎帝是一种演化了的民族文化符号象征，凝聚着民族向心力，也是民族认同的根与魂。[19]

诸多个案研究体现了学者对晋东南民间信仰的关注，梳理了民间信仰的生成以及在社会上的影响，为晋东南区域社会史的研究打下了深厚的基础。但是，仍有很多方面没有关注。其一，民间信仰的演变。即民间信仰如何与地域社会结合，形成具有一定影响力的信仰。其次，田野调查的研究方法究竟为民间信仰研究提供了怎样的效果。尤其是在田野调查的方法与民间信仰的关联上，更显现出较大的不足。笔者长期关注这片土地，以民间信仰为中心，走访了大量庙宇、村庄，采访了大量村民，并且以他者与外来者的双重身份参加了多种祭祀仪式，更能亲身感受民间信仰在民众心中的地位和影响。由此，本书从心理的角度对民间信仰展开研究，并试图回答历史学研究中的理论问题。

三笔者的研究情怀

长期以来，笔者怀着深深的桑梓之情，带着浓浓的学者情怀，不断走向这片沃土，用学术理论与视野审视、打量每一座建筑、每一通碑刻、每一尊神灵、每一片村落，用心灵理解民众对这片土地的诉说，尽量使失声的民众有话语权。

田野调查，主要是增进对历史的感性认识，思考问题，解决问题。在田野中，我们都深深感受到了民众对民间信仰的依赖，感受到了民间信仰在乡村社会中的意义。每一个民间信仰都与村落有不可分割的联系，是长期以来民众对乡村历史的传承与延续，一座座庙宇，一座座宗祠，一间间房屋，一条条道路，一棵棵古树，一幅幅画面，都是我们曾经的记忆，而此时，这些都随着人口的流出，随着岁月的剥离，逐渐淡出我们的视野，何处是乡愁？何处有记忆？面对这些文化裂痕，我们应该如何去保护我们的乡村？

在传统社会中，这些民间信仰、房屋建筑、砖木雕刻就是乡村社会的象征，是引起我们自豪与骄傲的情感底线，是我们魂牵梦萦的情丝，是联系我们感情的纽带。然而，今天这些已荡然无存，依赖物质形态而存在的文化因子已远离我们的生活，只剩下一具具干枯的“僵尸”。建筑只是建筑，雕刻只是雕刻，失却了文化的物质便不会流动，失却了文化的物质便没有了灵魂。一个乡村，没有了人便没有了气，没有了气便失却了传承的依赖。一座建筑没有了灵魂，没有了文化，只会随着时间的流逝而飘然远去。

在物质生产的发展下，民众的生活程度提高了，一排排整齐的高楼，一间间干净的房屋，一条条整洁的街道，展现给我们新鲜的气象。然而这些气象没有特色，没有回忆，没有牵动人们感情的琴弦，在这些光鲜亮丽的外表下，我们丝毫感受不到乡村独具的魅力。即使是这些高贵的物质，也留不住人们骚动的心，时时刻刻想着搬出乡村，走进城市。如果不是费用短缺，估计早已是人去楼空。

乡村领袖曾经是乡村社会的支柱。既为领袖，则必须具备高尚的道德，具有非同一般的人格魅力，具有公正无私的品行操守，具有协理六方的能力，更重要的是具有凝聚人心的气质。而今我们看到的却与此相悖，在乡村社会里已极少有如此之人。大都是忙忙碌碌，事不关己，高高挂起，没有更多的人愿意为乡村文化建设投入精力和时间。即使一些有心人，也只是做一些物质的事情。他们以为，只要将大街上、屋墙上、广场周围画上本地的人物、故事就是文化建设；让民众跳跳舞、扭扭秧歌就是文化建设；放几场电影、看几场晚会就是文化建设。殊不知，文化是凝聚于人心之中、带有历史传承的积淀，是一种割舍不断的情怀，是一种由内而外的物质表现。乡村文化的建设留给我们的只能是无尽的沉思。

在碑刻中，在与民众的交谈中，我们经常会遇到这样一些名词：社首、乡约，他们就是传统乡村社会的领袖，是乡村事务的主持者，是民众纠纷的调解者，是社会灾难的救助者，是历史文化的传承者，一代接一代，一门传一门，世无间隙地流传至今，然而这一切都成为历史，都成为民众美好的期望。

自新史学运动以来，人们对历史的功能、历史的研究方法、历史研究的目标等问题有了更新的认识。历史研究不仅要求真，更要求用。也可以说求真是历史研究的基本目标，是历史研究的起点，但要真正凸显历史的功能，更应该追求历史对个人、集体心理上的抚慰。如何才能做到这些？那就要求我们关注生活，关注现实，关注我们身边的人，带着博大的胸怀和深深的爱意，带着情怀去探究历史。如果缺失了这些，历史只能成为饭后的谈资，成为束之高阁的史料，成为社会精英品茶聊天的资本，成为权力者资治的借鉴。历史脱离了民众，脱离了基层，便会失去活力，失去精髓。这样的历史也只能越来越疏远生活，没有了色彩。

要使历史研究达到这个目标，就要走向田野，关注民生，关怀他人，了解底层社会民众所想，了解他们对文化现象的认识。文化不是精英独享的资本，不是精英占有的专利，有很多民众，他们尽管学识不多，受教育程度不高，但对问题的理解并不逊色，只是长期以来我们没有赋予他们理解的权力，学术的话语权被学术精英们霸占。了解了这一点，对田野调查的目的与功能便会有新的认识。故而，我们要走向田野，与民众交往，倾听他们的诉说，给他们表达意愿的机会，让他们享有解释的话语。如此，我们就能走下学术的高台，真正进入社会内部，自内而外理解历史。学界长期以来“走近（进）历史现场”的号召正是这种要求的集中体现。

当我们走向田野，我们是以他者的身份来了解民众生活，将自己置身于历史现场研究历史。因此，我们要将自己打扮成“无知者”，与民众进行交往，倾听他们的声音，表现出极大的谦虚和恭敬，去获得最真挚的感情。只有这样，才能拉近与民众的距离，解除他们心中的敬畏，消除他们对我们的敌意与排斥，讲出自己的真心感受，了解到历史事物在当事人心中的真正意义。否则，我们便很难得到历史真谛。

而同时，我们又是有着已有“视域”的知识人，有时候我们已有的观念常常会想当然，认为他们是错误的。带着这样一种思想去理解民众的感情有时会走向误区。回想自己当初对民间信仰的研究，一直是为学术而学术，是一种带着功利心的研究。用我们自己的价值判断与思维方式理解民众的行为，戴着一种有色眼镜与带有鄙视的心理关注民间信仰，因此束缚了自己的思想。但是当多年的田野经历之后，我渐渐从民众的表述中体悟到他们的内心，也逐渐改变了自己的固有观念。现在，我会站在他们的角度理解他们的思想和行为，有时会把自己扮演成一个行为者去理解民间信仰中的每一个问题。而今，我对民间信仰的认识，就是不把研究的对象当作“神”，“神”是我们研究的起点，“人”才是我们研究的目标。“神”是民众理解自己的一种思路与方式，是他们价值观、历史观、方法论的表现形式。基于此，我们才能树立民间信仰研究的起点，才能朝着正确的方向迈进，才有可能接近知识的真理。

但是，民众的认识也是被社会化、政治化了的认识。在田野调查中，我们也要进行自己的判断，要剥离出政治与社会的影子。而这又是何其困难？当我们问及民间信仰时，有些人会说“那都是迷信，你们问那有什么用”？也有一些人会默默地走开，甚至我们会遭受轻视、鄙夷的目光。遇到这些情况，要正确对待，所有这一切皆是我们研究的重要内容。我们有这样的基础和能力，因此我们要透过这些现象去作深入探究。

其实不仅是民间信仰，任何一种社会现象，都有其深厚的基础，这些基础在民间，在民众的日常饮食之中。正如明人王艮提出的百姓日用即道，李贽进一步发挥：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[20] 我们目前的研究，如宗族、慈善、灾害等，均需走进历史现场亲身感受，只有带着情感的历史研究才最能接近历史的真相。也许有人会将这样一种研究方法认为是主观的体验，是一种没有标准的假设，但是反过来看，如此设定的标准难道不是研究历史的最高境界吗？

[1]朱文广：《庙宇·仪式·群体：上党民间信仰研究》，中国社会科学出版社2015年版。

[2]宋燕鹏：《南部太行山区祠神信仰研究：618—1368》，中国社会科学出版社2015年版。

[3]姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，人民出版社2013年版。

[4]宋燕鹏：《晋东南二仙信仰在唐宋时期的兴起——以碑刻资料为中心》，《社会科学战线》2014年第11期。

[5]赵立芝：《山西壶关二仙信仰祭祀仪式研究》，硕士学位论文，山西师范大学，2012年。

[6]申轶群：《山西壶关二仙崇拜与赛社演剧研究》，硕士学位论文，山西师范大学，2015年。

[7]易素梅：《家事与庙事：九至十四世纪二仙信仰中的女性活动》，《历史研究》2017年第5期。

[8]宋燕鹏、何栋斌：《宋元时期晋东南三嵕山神信仰的兴起与传播》，《山西档案》2015年第1期。

[9]王崇恩、段恩泽：《晋东南地区羿神信仰源起及神庙分布考》，《山西档案》2015 年第6期。

[10]王潞伟、姚春敏：《精英的尴尬与草根的狂热：多元视野下的上党三嵕信仰研究》，《民间文化论坛》2016年第5期。

[11]乔苗苗：《上党地区三嵕山羿神话传承流变考》，硕士学位论文，山西大学，2012年；李婷：《后羿：从民族神话中的射神到地方信俗中的水神》，硕士学位论文，温州大学，2017年；杜妮：《晋东南三嵕信仰与民间社会研究》，硕士学位论文，山西大学，2015年。

[12]王建堂：《“桑林祷雨”的生成机制及社会心理析》，《长治学院学报》2013年第3期。