《春秋》“史外传心要典”说

一

宋人说《春秋》，有一大发明，就是把《春秋》说成是“史外传心要典”。最早创为此说的，应该是胡安国。胡氏《春秋传序》云：“古者列国各有史官，掌记时事。《春秋》，鲁史尔，仲尼就加笔削，乃史外传心之要典也。”其《进春秋传表》云：“至《春秋》，则凡庆瑞之符，礼文常事，皆削而不书；而灾异之变，政事阙失，则悉书之，以示后世，使鉴观天人之理，有恐惧祗肃之意。若事斯语，若书诸绅，若列诸座右，若几杖盘盂之有盟有戒，乃史外传心之要典。”(1)

所谓“传心”，是指“传授心法”。“心法”本为佛家语，亦称“心印”，指脱离语言文字之外、以心相印证之佛法。冯友兰先生说：“‘心法’就是一个禅宗概念。照禅宗所说的，释迦牟尼有一个‘教外别传’，这个别传，是他‘以心传心’，经过许多代的祖师传下来的，所以成为‘心法’。”(2)宋代以前的经师，尚不见有用“心法”“传心”之类的概念解说儒家经典的。北宋道学兴起之后，佛教禅宗之学的影响逐渐显现出来，于是始有以佛家语入说经文字者。

儒家经典中，最便于从性理方面进行发挥的，莫过于《易传》、四书，特别是四书中的《中庸》《孟子》，尤为宋代道学家所关注。程颐最推崇《中庸》，他说：“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”(3)“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。”(4)他还说：“《中庸》乃孔门传授心法。”(5)此后程朱一派学者，大多在“中”字上做文章，均以“中”为历圣相传之“心法”。于是《尚书》中的《大禹谟》一篇，就特别受到了人们的重视。这是因为《大禹谟》有所谓“虞廷十六字”，也就是舜对禹的一段训话：

帝曰：“来，禹。降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”

这段话里“人心……厥中”十六字，即所谓“虞廷十六字”，由于这是虞舜训诫大禹的话，而且又明言“人心”“道心”，且最后落脚在“执中”上，故此十六字也被宋儒称为圣圣相传的“心法”。

胡安国的《春秋》学，是以二程的思想为基础的。程颐对《春秋》备极推崇，他说：

《春秋》之书，百王不易之法。三王以后，相因既备，周道衰，而圣人虑后世圣人不作，大道遂坠，故作此一书。(6)

夫子当周之末，以圣人不复作也，顺天应时之治不复有也，于是作《春秋》，为百王不易之大法，所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。(7)

按程氏把《春秋》提高到“百王不易之大法”的高度来认识，显然是认为《春秋》中的“义”具有圣王行动准则的意义，因此，他激烈地反对以“史”看待《春秋》，强调《春秋》中不仅有“大义”，还有“微言”，他说：

后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法则不知也。《春秋》大义数十，其义虽大，炳如日星，乃易见也；惟其微辞隐义、时措从宜者为难知也。或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。(8)

对程氏的这些观点，胡安国是完全继承了的。但二程的学术，并不以《春秋》学为主。我们看二程的著作，可以隐约感觉到，在儒家诸种经典中，二程更多地关注《易传》《论语》《孟子》《礼记》。这或许是因为二程主张穷理尽性，注重个人的修养，而《春秋》既是治国大法，则在儒者诚、正、修、齐、治、平的序列中，属于治、平的那一层次，与最基本的诚、正、修、齐毕竟相隔较远，因而在为学的次序上把《春秋》往后推了吧。

然而胡安国却是以《春秋》名家的。他除了基本接受了程氏对《春秋》的看法之外，对《春秋》的意蕴做了新的开掘。这就是把《春秋》尽量往“心性”这个层面上来拉，将《春秋》纳入以“天理”“人欲”为主题词的解释系统之中，这样《春秋》也就成了理学的要籍。将《春秋》说成是“史外传心要典”，无疑是受了程颐的影响。“史外”二字，将《春秋》与“史”剥离开来，正是继承了程氏反对“以史视《春秋》”的观点；但《春秋》之“传心”，与《大禹谟》之“传心”，却还有一些不同。宋儒解《大禹谟》的虞廷十六字，称之为“传心之要”，那是指尧传心法于舜、舜传心法于禹，所谓“历圣相传”；而在胡安国看来，《春秋》是“仲尼亲手笔削拨乱反正之书”(9)，故《春秋》“传心”，所传递的就是孔子之心，其实也就是孔子的主观意志，宋元儒多称之为“夫子之志”。这种认识，也可以从二程的论述中找到根据，程颢曾说：“开元秘书言《春秋》者，盖七百余家矣，然圣人之法，得者至寡。至于弃经任传，杂以符纬，胶固不通，使圣人之心郁而不显。吁，可痛也！”(10)程颢认为在唐代开元年间，所存说解《春秋》之书并不为少，但这些书都没能探得圣人之意，或者说这些书的作者都不知道圣人之意究竟是什么（“圣人之心郁而不显”）。据孟子所说，《春秋》之义，孔子自称“窃取之”，这“窃取之”的根据，就是“圣人”之心。因此，严格说起来，圣人之心，还不等于《春秋》的“义”，而是这些“义”赖以产生的根据。元人汪克宽对此解释说：“朱子谓心者人之神明，所以具众理而宰万物。《春秋》一经，于礼文则或因或革，于事实则或予或夺，皆出自圣心之权制。”(11)这个“圣心”，应该就是《春秋》褒贬予夺的根据了，所谓“传心”，传的就是这个“圣心”。

二

但是这个褒贬予夺的根据孔子并没有直接说出来，而是隐藏在《春秋》的字里行间，也就是所谓“书法”之内。在胡安国看来，《春秋》的记事，并非史官的纪实，而是有孔子的特笔，他说：

薨则书薨，卒则书卒，弑则书弑，葬则书葬，各纪其实，载于简策，国史掌之，此史官之所同，而凡为史者皆可及也。或薨或不薨，或卒或不卒，或弑或不弑，或葬或不葬，笔削因革，裁自圣心，以达王事，此仲尼之所独，而游、夏亦不能与焉者也。(12)

按胡氏在这里把“经”与“史”严格地区分开来。如果薨则书薨，弑则书弑，一史官足为之，那还用得着孔子这样的圣人来“修”吗？也不至于子游、子夏这样的高徒都插不上手啊。同样一个事实，用什么样的字眼来表达，是孔子深思熟虑的结果，是发自于孔子的“圣心”的。说《春秋》是“传心要典”，就是指通过研究《春秋》的遣词造句，可以探究圣人之“心”。上引胡氏这段文字，是为解释昭公元年“冬十有一月己酉，楚子麇卒”一条经文而发的。根据《左传》，“楚子麇”乃是被当时的权臣公子围（即后来的楚灵王）缢杀而死的，当时在诸侯国间，人尽知之，但《春秋》却书“楚子麇卒”。难道是孔子有意为公子围隐讳吗？胡氏的说法是：

令尹围弑君以立，中国力所不加，而莫能致讨，则亦已矣。至大合诸侯于申，与会者凡十有三国，其臣举六王二公之事，其君用齐桓召陵之礼，而宋向戌、郑子产皆诸侯之良也，而皆有献焉，不亦伤乎？若革其伪赴而正以弑君，将恐天下后世，以簒弑之贼非独不必致讨，又可从之以主会盟而无恶矣。圣人至此，悯之甚，惧之甚。悯之甚者，悯中国之衰微而不能振也；惧之甚者，惧人欲之横流而不能遏也。是故察微显，权轻重，而略其篡弑以扶中国。制人欲，存天理，其立义微矣。(13)

按这就是所谓“《春秋》之所以为《春秋》，非圣人莫能修之者”。按理说，诛讨乱臣贼子，本是《春秋》的大义，但胡氏以为，在这大义的背后，更深藏着圣人的用心，即“略其篡弑以扶中国”。《春秋》既是传心要典，所要传的，正是这一类的“圣心”。当然，这种“圣心”极其隐微，非经胡安国之类的经师揭露，一般人是很难看得出来的。也正因为此，此类说法难逃逞臆之讥，不过那是后话。

基于同样的认识，胡氏在“宁殖出君”事件中也力求直探“圣心”。《春秋》襄公十四年有“卫侯出奔齐”的记载，根据《左传》，这个出奔于齐的卫侯是卫献公，他是被卫国大夫孙林父、宁殖赶出卫国的。后来宁殖在临死前颇有悔意，嘱咐他的儿子说，自己此举一定会“名藏在诸侯之策，曰‘孙林父、宁殖出其君’”，如果能设法使卫献公回国复位，则可以掩盖他的恶名。可见按照孙、宁的作为，各国的史册应当是记作“孙林父、宁殖出其君”的。《春秋》本是鲁史，自然也不例外。但今日所见的《春秋》，却以“卫侯出奔”为辞。据胡安国说，此“盖仲尼笔削，不因旧史之文也”。而这种笔削之处，特别能表达孔子的用心：

或曰：孙、宁出君，众所同疾，史策书之是也，圣人曷为掩奸藏恶，不暴其罪，而以归咎人主，何哉？曰：臣而逐君，其罪已明矣。人君擅一国之名宠，神之主而民之望也，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，何可出也？所为见逐，无乃肆于民上，纵其淫虐，以弃天地之性乎？……《春秋》端本清源之书，故不书所逐之臣，而以“自奔”为名，所以警乎人君者，为后世鉴。非圣人莫能修之，为此类也。(14)

原来为人臣者而逐其君，其罪恶是不言自明的；而君之所以被逐，一定是此君有“弃天地之性”的地方，而这恰恰是不易为人所理解的，孔子就是要指出这一点，来给后世为人君者做借鉴，所以他要变换一个说法，“以‘自奔’为名”。

胡氏认为，孔子之心，并非只是简单的好善恶恶，简单的褒善贬恶，孔子的考虑要复杂得多。因为事物是复杂的，同一件事，从不同的角度观察，可能具有不同的性质；同一个人，其人性中的善与恶，也往往反映在稍纵即逝的一念之间。《春秋》作为“传心之典”，必须深入发掘，方能洞悉孔子的微意。例如宣公十一年经有“冬十月，楚人杀陈夏征舒。丁亥，楚子入陈”之文。根据《左传》，夏征舒是陈国的大夫，其母即著名的夏姬。夏征舒因受到了陈灵公的侮辱，故而射杀了灵公，这自然是一种“弑君”的行为。次年冬天，楚国以夏氏弑君为借口，讨伐陈国，杀了夏征舒，并且灭陈，使之成为楚的一个县。按说楚人杀夏征舒，应该是在攻入陈国之后，《左传》上也正是这样记载的。但《春秋》却先书“楚人杀夏征舒”，后书“楚子入陈”，这是为什么呢？胡安国说：

经先书“杀”后书“入”者，与楚子之能讨贼，故先之也。讨其贼为义，取其国为贪，舜、跖之相去远矣。其分乃在于善与利耳。楚庄以义讨贼，勇于为善，舜之徒也；以贪取国，急于为利，跖之徒矣。为善与恶，特在一念须臾之间，而书法如此。故《春秋》传心之要典，不可以不察者也。(15)

按所谓“与楚子之能讨贼”，是说《春秋》的作者赞成、表彰楚子之能够讨伐弑君的乱臣贼子，故将“杀陈夏征舒”写在了前头。不过楚庄王此举，实有善又有恶。善为仗义而行，可比之于舜；恶为贪利而行，可以比之于跖。两相比较，毕竟有轻重之分，《春秋》记事的顺序，则反映了“圣人”对此问题的认识。所谓传心要典，就是要把圣人这种认识传之于后世。

而在此后的第二年，即鲁宣公十二年，《春秋经》云：“冬十有二月戊寅，楚子灭萧。”胡氏认为，《春秋》再一次明确地表达了孔子的心迹，即对楚庄王为逞一己贪欲而灭人之国的谴责。胡安国曰：

（前年）假于讨贼而灭陈，《春秋》以讨贼之义重也，末减而书“入”。恶其贰己而入郑，《春秋》以退师之情恕也，末减而书“围”，与人为善之德宏矣。至是肆其强暴，灭无罪之国，其志已盈，虽欲赦之，不得也。故传称“萧溃”，经以“灭”书，断其罪也。(16)

而在这谴责“灭人之国”的背后，还有“圣人”更深层次的思考隐喻其中，这就是“五霸为三王之罪人”。胡氏接着说：

孟子曰：“以力假人（按当作仁）者霸，霸必有大国。”楚庄盖以力假仁，不能久假而遽归者也。建万国、亲诸侯者，先王之政；兴灭国、继绝世者，仲尼之法。今乃灭人社稷而绝其祀，亦不仁甚矣。萧既灭亡，必无赴者，何以得书于鲁史？楚庄县陈、入郑，大败晋师于邲，莫与校者，不知以礼制心，至于骄溢，克、伐、怨、欲皆得行焉，遂以“灭萧”告赴诸侯，矜其威力，以恐中国耳。孟子定其功罪，以五霸为三王之罪人。《春秋》史外传心之要典，推此类求之，斯得矣。(17)

按楚庄之所以县陈、入郑、灭萧，端在其不能“以礼制心”，也就是不能够“存天理、灭人欲”，故只能为“霸”，不可能为“王”。据说照这样子推理，就可以求得圣人之心了。

圣人之心，固然是通过“书法”表达出来的，但“书法”与“大义”之间，有时候从表面看来，似乎又存在着矛盾。例如对于弑君，毫无疑义是应该谴责的，但对同类的事件，《春秋》的书法并不相同。成公十八年，晋国的大夫栾书囚禁晋厉公于匠丽氏，并派程滑将厉公杀死。关于这件事，《春秋》的记载是“晋弑其君州蒲”，并没有点出弑君者的主名。胡氏就此发表评论说：

弑君天下之大罪，讨贼天下之大刑。《春秋》合于人心而定罪，圣人顺于天理而用刑，固不以大霈释当诛之贼，亦不以大刑加不弑之人。然赵盾以不越境而书弑，许世子止以不尝药而书弑，郑归生以惮老惧谗而书弑，楚公子比以不能效死不立而书弑，齐陈乞以废长立幼而书弑。晋栾书身为元帅，亲执厉公于匠丽氏，使程滑弑公，而以车一乘葬之于翼东门之外，而《春秋》称“国”以弑其君，而不著栾书之名氏，何哉？仲尼无私，与天为一，奚独于赵盾、许止、归生、楚比、陈乞则责之甚备，讨之甚严，而于栾武子阔略如此乎？(18)

胡氏只是提出了这样一个问题，但并没有给予解答，他是感到这里面有特别值得探求的深义，他说：“学者深求其旨，知圣人诛乱臣、讨贼子之大要也，而后可与言《春秋》矣。”也就是说，所谓传心，往往也就体现在这些地方。

三

像胡安国这样，以书法、义例解经，求褒贬于文字之间者，前此不乏其人，但胡安国为什么要引入“传心”这一概念，给《春秋》以“传心要典”这样一个新的定位呢？我以为可以从两个方面来分析。

其一，为了解决用书法、义例解经时存在的种种矛盾。自汉代以来，学者就已有了用书法、义例解经的倾向。所谓“例”，其实就是一些记事的规则，同一类的事，用相同的书法记下来，这就构成了“例”。而按照某种规则记事，可以表达作者的某种思想、某种意思，也就是“义”，于是就有了“义例”的概念。“义例”是通过《春秋》的“书”与“不书”以及“怎样书”表现出来的，这些也就是“书法”。但在事实上，《春秋》中的许多“例”并不能贯穿全经，往往是通于此则碍于彼，合乎前却违乎后，于是又有种种“变例”出现。胡氏创为“传心”之说，引导人们去关注圣人作《春秋》的良苦用心，这就为“例”的不能通贯全经、“义”与“例”之间存在着种种龃龉矛盾找到了最佳的理由。例如同样是弑君，隐四年有“卫州吁弑其君完”，桓二年有“宋督弑其君与夷”，庄八年有“齐无知弑其君诸儿”，这似乎已构成了一种“例”，而上面提到的昭元年公子围弑君，经却记做“楚子麇卒”，这种书法上的矛盾，用“传心”之说就比较容易弥缝。

其二，为了与时代思潮相适应。当时儒者治学的风气，受到佛教的影响和刺激，渐向心性一路发展。二程标举“存天理，灭人欲”，同时又把这一主张与《大禹谟》的“虞廷十六字”联系起来。程颢就说：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”(19)程颐也说：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要‘精一’。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’。‘中’是极至处。”(20)所以他主张“《中庸》乃孔门传授心法”。朱熹则进一步指出：“大概此篇所载，便是尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。”“尧、舜、禹所传心法，只此四句。”(21)因为这四句最终是落脚在“允执厥中”上的，因此程、朱的说法其实是一致的。

中国的儒学，历来有“内圣”与“外王”两个方面。如果说宋以前的儒者主要偏重于儒学的“外王”的功能的话，那么宋儒可以说更多地关注到了儒学的“内圣”这一层面。他们更关心人的人格培育、道德修养，更关心人的精神生活的改造与健全。因此在儒家经典中，像《周礼》《尚书》一类的讲求制度与政治规则的经典渐受冷落，而《中庸》《孟子》等则更受到了重视。现代新儒家的代表人物牟宗三先生就曾说过：“周公创建的政教，究竟属外王而非内圣的，所以当宋儒为了对抗佛教，而深论‘性理’的奥义之时，他们必须标出讲‘内圣’之学的代表思想家，于是放弃了周公，而代以讲内圣之学的孟子。”(22)这个分析很有道理。抑周公而扬孟子，表明儒者关注的焦点已由制度转移为心性。这是一种时代的风气，学者生当其时，自然会被这种风气所裹挟。《春秋》本是一种以“属辞比事”(23)为教的经典，所谓“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。(24)《春秋》“一句是一事，是非便见于此”(25)，这样的经典，只有深入探求圣人之用以判别是非的心志，才能实现向心性之学的靠拢，这就是为什么胡安国要把《春秋》说成是“传心要典”。当然，从胡安国所做的探索和发挥来看，《春秋》所传递的“心法”，远已不限于“中庸”了。

四

胡安国的这一提法，在《春秋》学史上影响至为深远。许多特别推重《春秋》一经的学者，或者主张《春秋》有“一字褒贬”的人，都接过了胡氏的这一提法。南宋魏了翁就说，“至本朝诸大老”，始称《春秋》为“经世之大法”，“传心之要典”，他对此表示完全赞同。(26)程公说也附和胡氏之说，认为孟子所说的“《春秋》，天子之事也”、“其义则丘窃取之”云云，乃是“《春秋》传心之要”。(27)家铉翁也反对以“史”视《春秋》，他的论证，颇有取于胡氏，他说：“如僖公二十八年晋文始霸，是岁所书者皆晋事；庄九年齐桓公入，是岁所书者皆齐事；隐四年卫州吁弑君，是岁所书者皆卫事；昭八年楚灭陈，是岁所书者皆陈事。有自春徂秋止书一事者，自今年秋冬迄明年春夏，阅三时之久而仅书二三事者。或一事而累数十言，或一事而屡书特书，或著其首不及其末，或有其义而无其辞，大率皆予夺抑扬之所系，而宏纲奥旨，绝出语言文字之外，皆圣人心法之所寓，夫岂史之谓哉！”(28)元儒汪克宽盛赞胡氏之说“发先儒所未发”，他感叹说：“读是经（按指《春秋》）者，可以穷理，可以断事，岂非传心之要典也哉！不然，则《春秋》不过一国之史，而夫人皆可为《春秋》矣。”(29)黄泽虽然没有明确地提《春秋》是“传心要典”，但他实际上也认为治《春秋》之法在于探求“圣人”之心：“学者当虚心以求圣人，则庶几有以得圣人之心，而后《春秋》之正说可得而伸也。”(30)明儒卓尔康尽管对胡安国的某些具体论述不尽赞同，却基本同意《春秋》传心之说。他发现了《春秋》当中一个有意思的现象，即“王有公，诸侯有卿”，史有明文，但是“《春秋》一书，绝无一卿以名见者”，“是降二百四十年之卿不得为卿也”。如何解释这一现象？卓尔康的解释就是“此夫子传心之要典，正得诗人隐讽之旨”(31)，原来这也是孔子有意的安排。清代早期的《春秋》官学，基本上一仍元、明之旧，康熙皇帝为《日讲春秋解义》作序，称《春秋》为“帝王经世之大法，史外传心之要典”，同时承认《春秋》有褒贬，有笔削，有“正例”，有“变例”，什么“立法严”、“宅心恕”，基本上同意胡安国的看法。但康熙帝在晚年，对胡传的态度有一些变化，他说：“朕于《春秋》，独服膺朱子之论。朱子曰：‘《春秋》明道正谊，据实书事，使人观之以为鉴戒。书名书爵，亦无意义。’此言真有得者。”(32)因此又有官修《春秋传说汇纂》之作。此后汉学逐渐兴盛，汉学家治《春秋》，多取实证的手段，考证史实，校勘文本，训释文字，搜辑佚文，谈论《春秋》是传心要典的就比较罕见了。

（原载《传统中国研究集刊》第三辑，上海人民出版社2007年版）

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(1)　（宋）胡安国：《春秋传》卷首，《四部丛刊》续编本。

(2)　冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第10页。

(3)　《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，中华书局1981年点校本，第174页。

(4)　《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第160页。

(5)　《河南程氏外书》卷十一，《二程集》，第411页。

(6)　《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第283页。

(7)　《河南程氏文集》卷八《春秋传序》，《二程集》，第583页。

(8)　《河南程氏文集》卷八《春秋传序》，《二程集》，第583页。

(9)　（宋）胡安国：《春秋传序》。

(10)　《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第466页。

(11)　（元）汪克宽：《春秋胡传附录纂疏》卷首上，《四库全书》本。

(12)　（宋）胡安国：《春秋传》卷二十四。

(13)　（宋）胡安国：《春秋传》卷二十四。

(14)　（宋）胡安国：《春秋传》卷二十二。

(15)　（宋）胡安国：《春秋传》卷十七。

(16)　（宋）胡安国：《春秋传》卷十八。

(17)　（宋）胡安国：《春秋传》卷十八。

(18)　（宋）胡安国：《春秋传》卷二十。

(19)　《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第126页。

(20)　《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，第256页。

(21)　《朱子语类》卷七十八，中华书局1986年点校本。

(22)　牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社2004年版，第11页。

(23)　《礼记·经解》引孔子曰。

(24)　《史记·太史公自序》引孔子曰。

(25)　《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第164页。

(26)　（宋）魏了翁：《春秋集义序》，《四库全书》本。

(27)　（宋）程公说：《春秋分记序》，《四库全书》本。

(28)　（宋）家铉翁：《春秋集传详说》序，《四库全书》本。

(29)　（元）汪克宽：《春秋胡传附录纂疏》卷首上，《四库全书》本。

(30)　（元）赵汸：《春秋师说》卷上，《四库全书》本。

(31)　（明）卓尔康：《春秋辨义》卷首，《四库全书》本。

(32)　《春秋传说汇纂》卷首，《四库全书》本。