第4章 日内瓦共和国的宗教问题

1756年，达朗贝尔在伏尔泰家中与日内瓦的加尔文教牧师们相谈甚欢。这些加尔文教的神职人员与启蒙哲学家们有相同的自由思想，让达朗贝尔感到欢欣鼓舞。因此，达朗贝尔撰写《日内瓦辞条》时，把这些教会人士对“理性主义信仰的赞美写了进去”。[198]这位启蒙主将迫不及待地要向整个欧洲宣布自己的这一发现：生活在严苛的神权政体中的加尔文教牧师其实暗中信奉“一种完美的拒绝所有神秘的索齐尼主义（Socinianism）”（同上）。

从《日内瓦辞条》的结构来看，关于演剧的评议仅出现在第22自然段，而讨论日内瓦宗教问题却有13个自然段，占四分之一篇幅。达朗贝尔在此集中探讨的日内瓦的宗教问题，迈尔称之为“全文内容最为广博的部分”。[199]

达朗贝尔也明确指出，这部分最有可能引起哲人的兴趣，他逐字逐句引用了塔西佗和伏尔泰两人的说法，意在通过呈现两人理解“基督教历史权力”的差异展示自己的“政治抱负和出发点”，尽可能地用“剧院”来扩大哲人的影响，用启蒙哲学取代基督教。对此意图，卢梭当然理解。不过，他在《论剧院》的序言中对此缄口不言，似乎他的“第一责任”和“首要眷恋”与宗教问题无关。现在我们看到，情形并非如此，《论剧院》开篇就对达朗贝尔这一说法予以批驳。

卢梭明确提出不能认同《日内瓦辞条》对日内瓦牧师的评价，至于其他说法，他都同意（［1］）；随后，卢梭用了9个自然段逐一反驳达朗贝尔强加给日内瓦牧师的罪名［2—10］。从结构上看，这9个自然段可分为两小节，而重点在第二小节。卢梭在为日内瓦牧师辩护的同时，也表达了自己对宗教信仰的看法，而且显得主张信仰自由。

卢梭为什么会首选宗教问题进入日内瓦共和国，确实值得我们深思。卢梭在序言中说，“我是在下降”——《论剧院》开篇就谈论宗教问题，这意味着进入洞穴首先遇到的是宗教，难道这是进入“剧院共和国”的第一道关卡？

1 启蒙哲人与索齐尼教徒

与序言一样，《论剧院》正文以强调“我”的姿态开头：

我读过了，先生，我非常愉快地看了您发表在《百科全书》第七卷的《日内瓦》一文。重读时更愉快的是，这篇文章让我有了一些想法，要是您赞成的话，我想把它介绍给公众和我的同胞们。在这篇文章中有很多赞美，但是，假如您对我的祖国的赞美剥夺了我以同样的方式报答您的权利的话，我的诚恳替我说话。在某些问题上不能认同你的观点，就足以说明我在其他问题上的看法。（［1］，页9—10）

卢梭式的论战修辞跃然纸上：既彬彬有礼又毫不含糊地针锋相对，虽然不免有些啰唆。“我愉快地看了……”卢梭接连两次用“愉快”（plaisir）一词强调阅读《日内瓦辞条》的主观感受，似乎要与序言结束时的悲愤形成情绪上的对照。因为，后文谈到戏剧的娱乐功能时，“愉快”成了关键词。他巧妙地以“愉快”为线索，暗中把达朗贝尔和伏尔泰关于建剧院的提议视为一场喜剧。

卢梭虽是直接对达朗贝尔说话，实际上也是在对“公众和我的同胞们”说，由此形成的语境张力来自卢梭的“我”，达朗贝尔的“您”和“公众”。这意味着，卢梭要与启蒙友人在“公众和我的同胞们”面前论辩。

卢梭重复了序言第7自然段中的说法：“我在这里并非面对少数人发言，而是面向公众。”但卢梭没有原样重复，在这里，他加上了“我的同胞们”（mes concitoyens）。这也许意味着，在卢梭看来，“公众”（public）是一个含混的政治概念，它所指称的对象似乎既非“公民”也非“臣民”，即不从属于某个特定的政治共同体，如同伏尔泰那类心中毫无祖国概念的人。

所谓“公众”不过是启蒙知识人的写作塑造出来的一种新的市民类型，不能被等于“人民/民众”（peuple）。他们受过完整的教育，关注传媒并参与公共讨论，从而形成了如今所谓的“公共舆论”。[200]史学家告诉我们，《百科全书》的主要受众是法国的知识阶层：

刚刚开始时，《百科全书》的订费是280里佛（约14英镑），这样的价格在有钱人当中的销售量也颇有限，但是不久它的四千部发行量就已经遍布整个法国。[201]

“公众”喜欢跟随或追踪甚至迷恋某种时髦的政治观念，忘掉或不顾自己所属的政治体。卢梭在这里让“公众和我的同胞们”连属，很可能是在提醒“公众”，不要忘了自己也有“同胞”，从而不能用启蒙式的普世观念来看待现在要讨论的问题。

为了证实这一点，笔者有必要提到，达朗贝尔在描述日内瓦城的历史、政制和习俗时，曾将日内瓦比做令人称道的“蜜蜂共和国”（la république des abeilles），甚至毫无节制地称为“最佳政制典范”（le modèle d'une parfaite administration politique）。这等于把日内瓦共和国说成是一种普世性的最佳政体的范例。

卢梭一眼看出，达朗贝尔对日内瓦的赞美不过是幌子，以掩盖他即将提出一种对共和国有实际危害的建议。对这一不怀好意的“捧杀”，卢梭狡黠地说，自己无权替祖国感谢来自异邦人的赞美，仅能略表谢意。随后他便语带讥讽地回击对方——“您在某些问题上的观点并没有使我自己对其他问题有了更清晰的认识。”

从上下文来看，卢梭提到的“某些问题”就是他接下来要用9个自然段展开讨论的日内瓦宗教问题，要充分理解这些问题，我们有必要进一步考察日内瓦共和国当时的宗教状况。

宗教改革之后的日内瓦

18世纪中期的欧洲，除了教权与王权之间的激烈斗争之外，传统神学也陷入前所未有的尴尬处境：层出不穷的科学新发现使得《圣经》信仰受到质疑，人们越来越不相信“原罪”说，一些神职人员也转而信奉自然神学。对于这些新的变化，启蒙哲人自然欢欣鼓舞，狄德罗曾热情地欢呼“一个理性的欧洲时刻终于到来了”。[202]

尽管许多科学实验其实是在证明上帝无限权能和无限确定的“天意”前提下进行，保守的神职人士“对科学研究以及科学研究脱离神学控制的现象指责愈来愈严厉”。[203]始于17世纪最后10年的“大量流传的非宗教‘无神论’思想早已锻炼了人们的心智，涌现了大量针对无神论者、自然神论者、自由主义者和一般非宗教人士的讲道和谩骂作品”。[204]

然而，许多异端信仰却是从宗教改革内部发展起来的：

这表明，除了不信教或不道德的行为，当时特定的哲学立场暗示着关于神性本质的结论也可以被定义为无神论，即使在没有公开否认“上帝存在”的情况下也是如此。这些立场包括一些在改革基督教中成长起来的异端信仰。（同上，页38）[205]

尽管18世纪的宗教裁判没有使用一例火刑，却也从没有放弃过对异端的搜捕和驱逐。由于异端思想往往以“抗议宗”的面目出现，天主教当局对新教的压制包含对异端的压制。可是，天主教当局也自身难保，因为许多年轻的天主教神职人员私底下热衷阅读启蒙派书籍。《百科全书》的相当一部分征订者是教士，这些教士都拥有数量可观的私人图书馆，能够和哲人一同讨论牛顿的物理学。

《法兰西信使报》的著名编辑雷奈尔（G.-T.-F. Raynal,1713—1796）就是典型例子，他早年曾是耶稣会修士，20多岁时（1740年底）还俗，后来因发表《欧洲人在两个印度群岛的政制及商业的哲学政治史》（1770）而闻名，该书的政治观点极为大胆，雷奈尔因此遭到最高法院囚禁。[206]狄德罗为此书撰写的摘要，则成为他的政治著作的重要组成部分。[207]

这个时期，许多修道院长时常出没巴黎的文化沙龙，著名的修道院院长圣皮埃尔（Saint-Pierre）就是最引人注目的一位。在有些地方性的学会中，修士甚至占了五分之一多，他们与非教界知识人共同研讨新科学，一起参与哲学辩论，是新知识人的重要来源：

教士们（尤其是天主教地区的教士）在知识界扮演了一个仅次于宫廷贵族的角色；而他们对启蒙运动思想的接纳程度也出人意料。[208]

从历史的角度看，这种情形不足为奇。在神权统治的中古时期，知识人的成长不可能离开教会这个母体。[209]宗教改革之后，新的教育制度还没有形成，教会建制仍然是培养知识人的主体，但年轻人的心已被新派知识人“偷”走了。

但必须注意到，拉丁基督教欧洲的政治体形式多样，中古晚期形成的诸多“城市共和国”就是一种突出的历史类型，而日内瓦则是这类政治体中的典型例子。[210]

自14世纪末以来，日内瓦就是一个城市共和国，尽管它“领土”范围极小。按1387年颁布的日内瓦城宪制规定，日内瓦由相当于城市“君主”的主教、拥有城堡的伯爵以及自由市民共治。城中的最高司法官被称为“总督”，这一职位向来由继承了伯爵爵位的萨伏依家族出任，因此，日内瓦实际上是萨伏依王国（辖制法国、意大利和瑞士交界的阿尔卑斯山西部地带）属下的一个附庸单位。[211]

笔者在“引论”中提到，“抗议宗”兴起后，日内瓦城借此机会脱离萨伏依王国支配，加尔文流亡此地后又把日内瓦打造成了一个“抗议宗”政体，统治阶层主要由上层社会的贵族和教会的高级教士组成，在这些高级教士中，不乏激进启蒙分子。[212]

如前所述，达朗贝尔关于在日内瓦兴建剧院的倡议，事先已得到日内瓦某些高层人士的赞同。现在看来，卢梭反对日内瓦建剧院的立场不仅会与启蒙知识人相冲突，也会与日内瓦的某些高层人士相冲突。因为，尽管日内瓦由加尔文教会掌控，实际上，教会人士中隐藏着新的信仰分裂：伏尔泰的家庭剧场被禁表明，并非所有日内瓦教会高层人士都赞成开放。

保守思想与激进思想之间的冲突，是近代以来欧洲的基本政治状况，这正是卢梭所面临的具体的“洞穴”处境：信仰分裂会使得城邦陷入动荡不安。因此，在接下来的《论剧院》第二段中，卢梭承认这个问题不容回避，但又极为敏感，很难处理：

我将从这些话题谈起：对我来说，越是厌恶面对这样的话题，考虑它时就越不正确。但是，这类问题不容我沉默。这就是你在信仰问题上对我们的牧师所信奉的教义做出的评价。可以说，您给予这一受人尊敬的团体的评价太好了，太正确了，在全世界的神职人员中，只有他们是实至名归，在某种程度上，这种赞誉也因为他们对您的尊敬益发增加。您的文章中显示了他们热爱哲学，并且不畏惧哲学家的眼睛。（［2］，页9）。

卢梭觉得“不容沉默”的话题是：应该如何看待“我们的牧师所信奉的教义”。达朗贝尔高度称赞日内瓦的牧师，显然不是因为他们严守传统教义，而是因为他们信奉了新的教义。

让我们先来看看达朗贝尔在《日内瓦辞条》中如何评价日内瓦的牧师：

能干的法学家和神学家加尔文牧师尽可能像一个异教徒那般开明，他与地方官员们（les magistrats）合作，订立一种集民法与教会法（un recueil de lois civiles et ecclésiastiques）于一体的法律，该法于1543年经全体人民同意，已成为共和国的基本法典。在宗教改革之前，大量的教会财富用于维持主教的奢华生活，现在则用于了建立医院、学校和研究院；但是日内瓦忍受了近60年的战争却阻碍了艺术、商业及科学的发展。（《日内瓦辞条》，页4）

大量的教会财富转用来建立医院、学校和研究院，就是后来所说的“世俗化”。达朗贝尔在称赞加尔文领导的新教改革对日内瓦做出贡献的同时，又指责加尔文教阻碍了日内瓦城在科学艺术方面的发展。用今天的话说，“世俗化”不仅应该体现在物质生活方面，还应该体现在精神生活方面。可以看到，当时日内瓦教士阶层的信仰分裂体现为：一些教士坚持保守的精神生活规矩，另一些教士则要求改革精神生活。

达朗贝尔介入了日内瓦的宗教纷争，虽然他说自己只是一个史学家而非宗教狂热分子，把自己撰写的《日内瓦辞条》称为宗教纷争的解毒剂，实际上，他希望通过这则辞条支持日内瓦教士中的激进派。在他看来，“圣餐、地狱、信仰、基督教这些词语”会有碍公众倾听启蒙知识人关于宗教问题的讨论。因为，“对于哲人来说，日内瓦的宗教才是最有兴趣的话题”。

达朗贝尔还把他所看重的日内瓦牧师颂扬为道德的楷模，因为他们致力于把日内瓦变成自由的哲学家园。卢梭洞察出，达朗贝尔所支持的日内瓦教士其实是一些启蒙哲学的爱好者，他们虽然被称为“索齐尼教徒”，实际上达朗贝尔的文章想表明，“他们热爱哲学，并且不畏惧哲学家的眼睛”。达朗贝尔在辞条中这样总结道：

总而言之，许多日内瓦的牧师并没有宗教信仰，而是十足的索齐尼教徒，拒绝一切称为神迹的事，并设想真正信仰的首要原则是，不存在违反理性的信仰。所以，当人强迫他们回答启示是否“必然”（necessity）时——这是基督教的基本信条，他们则却用“功效”（utility）一词来回答，这一说法在他们看来至少温和；因为，即便它们不是正统的回答，至少也是这一原则的衍生物。（《日内瓦辞条》，页15）

问题在于：什么是基督教的教义？索齐尼教派的教义是基督教的教义，还是哲人制造的教义？卢梭看似肯定了达朗贝尔对加尔文牧师的称赞，其实不然，他马上转而批评达朗贝尔：

但是，先生，当一个人想向他人表达敬意，那就得依照他们的方式而不是用我们自己的，以免——合乎情理地说——因有害的赞扬而冒犯他们，尽管这些赞扬是出于好意，但要避免损害他们的等级、旨趣、意见，或者是那些受他们排斥的意见。难道您没意识到，所有“宗派”之名的称谓总是让人厌恶？况且，这样的名头对于常人来说都难以不计后果，遑论这些神学家们？（［2］，页9）

卢梭明确区分“我们”与“他们”：“我们”是哲人小圈子，卢梭承认自己与达朗贝尔、狄德罗都是“我们”中的一员；“他们”则是属于教会的教士神职人员。但卢梭认为，“我们”不应该参与教士们的内部纷争，以免“损害他们的等级、旨趣、意见”（l'état, l'intérêt, les opinons）。

为什么卢梭要提醒达朗贝尔划清“我们”与“他们”之间的界限？这里挑明的问题是：教士是或应该是哲人吗？或者，哲人应该成为教士吗？将教会人士拉入“我们”之中，必然会拆除信仰与理性之间的界限，让牧师们成为“理性主义”分子。反过来，达朗贝尔这样公开称赞日内瓦的教士，等于让自己也变成了一种“宗派”式的教士。

在18世纪，“宗派”（secte）是贬义词，它意味着不服从教会建制，自创教义、自立组织。加尔文宗本身就是不服从罗马教廷而自创教义和自立组织的结果，但加尔文宗成为教会组织后，同样反对属下自创教义和自立组织。吊诡的是，既然路德和加尔文率先破坏了教统，其后的人也就找到了脱离路德宗或加尔文宗，自创教义、自立组织的理据。然而直到今天，这种小宗教派与社会的关系问题，仍然困扰着西方国家。[213]

意大利教士勒里奥·索齐尼（Lelio Sozzini,1525—1562，简称“大索齐尼”）和福斯托·索齐尼（Fausto Sozzini,1539—1604，简称“小索齐尼”）叔侄两人创立的“索齐尼教派”（Socinians, Sozzini的拉丁语名为Socinus）和“索齐尼教义”（Socinianism），就属于这类情形。[214]

因此，达朗贝尔在《日内瓦辞条》中公开称赞加尔文牧师们是没有宗教信仰的“索齐尼教徒”，这不仅让卢梭感到震惊，也让日内瓦的加尔文教会难堪。

索齐尼教派与加尔文教派

路德引发宗教改革运动之后，自创教义的事情如雨后春笋。大索齐尼创立的教义抛弃尼西亚-卡尔西顿信经确定的三位一体论，否认基督的圣灵位格，不承认耶稣的神性，认为耶稣基督仅是一个从属于上帝的人，并非上帝的道成肉身。基督只是在复活升天之后，才能被看作上帝。他还主张，超自然的启示得凭靠理智来理解，凡理智不能解释的，统统应该抛弃：比如上帝的预定、人人皆有原罪、耶稣为赎人罪而死于十字架，以及不信者将受永罚等等。他甚至认为，洗礼和圣餐只是象征，并无实际功效。因此，“索齐尼教义”被视为接近自然神论（déisme）派的观点。[215]

索齐尼教派最早在意大利北部和瑞士一带发展，但大索齐尼不到40岁就逝于瑞士，他的侄子小索齐尼继承叔父创立的教义进一步加以阐释，还在特兰西尔伐尼亚（Transylvanie）创建了“信奉一位论的教会”（Unitarian church），史称第一个索齐尼教义的“小教会”（ecclesia minor）。后来他娶了波兰的一个“基督教兄弟会”领袖的女儿移居波兰，把索齐尼教义带到了中欧，催生出好些索齐尼“小教会”，尽管他本人没有参加这类“小教会”。

小索齐尼去世后，他的门徒根据其遗稿编成的《拉科夫斯基教义问答》（Katechizm Rakowski/Racoviam Cathechism,1605）成了索齐尼派的信仰指南。[216]索齐尼教义扩散很快，在荷兰和英格兰也有索齐尼教徒，据说，伏尔泰就清楚地知道：“牛顿不是一个苍白的有神论者，他是一个基督徒，一个索齐尼派教徒。”[217]甚至著名的法学家格劳秀斯也是个索齐尼教徒，他相信人之本性是善，无须借助神意而是功效就能引导那些孤独的自然人。[218]

加尔文比大索齐尼仅年长16岁，两人都是年轻时自创教义，但加尔文偏向保守传统的教义。加尔文教坚信“一切善来源于上帝”，人的首要义务是服从上帝，由于亚当的堕落，人“失去了善和能力”，既不能自我救赎又不能悔改归正，只能“等待应得的定罪”。唯有借助基督，不配得救的人才得到救赎。加尔文教承认洗礼和圣餐，认同圣餐是圣灵的临在，是基督肉身的精神性临在。加尔文在日内瓦施行宗教改革后，专门颁布戒律以保护圣餐之纯洁。[219]

索齐尼教义虽然晚出，很快就与加尔文教义在瑞士形成竞争。瑞士地区的三位索齐尼教派重量人物都与日内瓦的加尔文教有过政治冲突：卡斯特罗（Sebastian Castello 1515—1564）在1559年被加尔文逐出日内瓦；根提利（Valentino Gentile,1520—1566）在1557年到日内瓦发展信徒，被加尔文治罪后逃离日内瓦，1566年在伯尔尼被斩处；布兰德拉塔（Giorgio Blandrata,1515—1588）在日内瓦住了一年，因处境危险去了波兰跟随小索齐尼。

加尔文教严律管束个人信仰，脱离教会组织的信徒必受惩罚，索齐尼教义则助长个人主义式的信仰，不认同个体得救必得凭靠教会组织：

索齐尼派的极端个人主义也反映在他们的信仰观念上，他们不能接受一种绝对的信仰。他们对真理的赞同是明确的，他们赞同的东西必须符合他们个人的理性。他们不能赞同由教会提供给他们一系列的真理，人们能按照服从权威的原则不明不白地接受它们。[220]

宗教改革时期，索齐尼派一类的小教派不在少数，信众多在大贵族、官吏集团与精英知识人的小圈子，它们反映了西方基督教意识形态体制崩溃后的欧洲精神状况。最让人惊讶的是，这个教派与美国立国也有关系，而我们却对此一无所知。[221]

可见，新教运动与现代政治的关系非常复杂。与索齐尼教派同属异端的冉森教派就是例子，大名鼎鼎的帕斯卡尔（1623—1662）和悲剧诗人拉辛（1639—1699）都是冉森派教徒。[222]

2 卢梭对宗教的态度

索齐尼教义的确更合启蒙知识人的胃口，因为这个教派以理性为标准去衡量启示信仰，剔除信仰不合理性的部分。达朗贝尔觉得索齐尼教义更符合他所理解的哲学理性，完全可以理解。我们会感到费解的是，卢梭为何担心达朗贝尔的“赞颂”会损害牧师的“等级、旨趣、意见”，显得是站在了加尔文教派一边。

卢梭的态度值得玩味。他并没有断然否定日内瓦教会中有些牧师是索齐尼教徒的说法，而是反问达朗贝尔，他如何获知这一本属小圈子的秘密。这种修辞性的反问让人觉得，达朗贝尔成了索齐尼分子。无论达朗贝尔选择何种解释，都不得不面临个人信誉在“公众”面前受到怀疑的尴尬。

在将达朗贝尔拖至极其尴尬的境地之后，卢梭没有继续替日内瓦的牧师开脱，洗清他们受到的“索齐尼信徒”的指控，而是话锋一转，写下一番独白式的辩护词，捍卫个人信仰自由的权利：

至于纯粹信仰，完全跟道德无关，一个人怎么能单凭推测就能判断他人的信仰呢？甚至又怎么能光凭第三方的申明就能判断当事人的信仰？又有谁能比我自己更清楚我信什么或不信什么呢？那么，在信仰问题上，除了问我本人还能问谁？对一个诚实的人的言论或作品下结论说它正在或已经制造诡辩和不负责任，某个恪守职责的教士再根据这一结论迫害其作者，那他不过是尽了教士之责，没谁会惊奇。但是，难道我们也要像骗子那样去迫害那些好人？况且，哲人不是经常成为他所模仿的诡辩推理的牺牲品吗？（［5］，页10—11）

卢梭这段说法的立场显得含混。首先，他承认信仰的真实（“信什么或不信什么”）只有信仰者自己知道，他人无法判断；尽管如此，第二，即便“一个诚实的人”（un honnête homme）的言论被教士误认为是在制造诡辩并给予制裁，教士也没有错。这等于说，教士有权管制他人的信仰；第三，卢梭紧接着用一个“但是”否定了第二点，而且让人觉得他把教士视为“骗子”。

最后一句话最难理解：哲人为什么要“模仿诡辩推理”（imiterat-il des raisonnements captieux）？成为“所模仿的诡辩推理的牺牲品”又是什么意思呢？

教会信仰与个人理性

对观卢梭的其他作品，他在这里表达的第一点似乎是认真的，即将个人信仰从教会信仰上剥离，将“我信”与“我们信”分开，从而取消了教会在政治共同体中的权威。就此而言，卢梭与启蒙哲人并无二致。

《爱弥儿》第四卷中的“萨瓦本堂神父的自白”非常著名，我们可以看到，卢梭在那里让他笔下的爱弥儿的老师教导说，即使上帝愿意让某个人成为传达其神圣意志的中介，

但是，在尚未使整个人类知道哪个人配做一个中介的时候，就硬要人们听从他的话，合理吗？做得恰当吗？（《爱弥儿》，页431）

这等于说，即便教会神职人员也没有支配他人信仰的绝对权力。此外，卢梭笔下的萨瓦本堂神父还有更为激进的观点，他根本就不相信有什么神启：

真理的使徒，我不能单独判断事物有哪些是需要你告诉我的？上帝已经亲自说过，请你听他的启示。这是另外一回事。上帝已经说过了！这句话的意思实在很笼统。他向谁说的？他向世人说的。我为什么一点儿也没听见？他已经委托别人向你传达他的话了，我明白了：是人向我传达上帝的话。可是，我希望听到他亲口说出的话，这样做，既不花费他的力气，也可使我免受别人的引诱。他会保证我不受别人的引诱，因为他已经表明他的使者所负的使命。怎么表明的呢？用奇迹表明，奇迹在哪儿？在书里。谁写的书？是人。谁看见过这些奇迹？给奇迹作证的人。怎么！又是人在作证！又是人来向我传达他人的讲话！在上帝和我之间怎么有这样多的人啊！（《爱弥儿》，页429）

萨瓦本堂神父的口吻像个十足的索齐尼教徒。然而，尽管卢梭严厉批判了宗教审判制度，他关于教士即便误判“一个诚实的人”的言论也不为过的说法，同样是认真的。对于是否有必要管制政治共同体成员的信仰，意大利哲人维柯甚至比卢梭更早些认识到这种管制的必要性，他预见到现代性最严重的后果是自由与放纵之间的区分逐渐丧失。因此，

倘若宗教仍是社会的纽带，诉诸审查制度也就依然是社会自我防护的手段。[223]

与维柯一样，卢梭具有“高贵的自制力”，他声称绝不会将那些本属哲人圈里的秘密公之与于众，危害社会的道德信仰根基。卢梭接下来用一个“但是”的转折词否定的并非是教士对公共信仰的管辖权，而是引出了哲人有秘密信仰的权力：所谓“好人”（les gens de bien）指随后一句中出现的“哲人”。换言之，哲人有不信仰上帝的权利，只不过这种权利不应该公开行使。如果真有索齐尼派人士（其真实身份是“哲人”）隐藏在加尔文教中，那么，达朗贝尔不应该公开他们的身份。

卢梭接下来责备达朗贝尔擅自将朋友间私下的谈话公之于众：

这里还剩下一种可能性，我们中的那些牧师即您断言那些十足的索齐尼教派分子否认永罚，并且，他们在这个问题上曾向您坦露过自己的私人（particuliers）看法。可是，如果这确实就是他们的看法，并且他们已经向您秘密地（en secret）承认这件事，那么，毫无疑问，这也是在适宜的和坦率友好的哲学交流中曾秘密告知您的话。他们原本是要跟哲人而不是作家谈这些话题。因此，他们根本没做那类事，而我的证据无可辩驳，这只是您公布的事。（［6］，页11）

“适宜的和坦率友好的哲学交流”这个表达式值得注意，它清楚表明，在卢梭看来，“哲学交流”（commerce philosophique）要“秘密地”进行才“适宜”，才可能“坦率友好”。加尔文教的牧师中，有的私下信奉索齐尼教，这应该是启蒙知识人小圈子的内部秘密，不应该公开。日内瓦好些牧师是“索齐尼教信徒”，那只是“他们的私人（particuliers）意见”。加尔文教会中隐匿的索齐尼分子把秘密告诉了达朗贝尔，未料达朗贝尔竟轻率地在《日内瓦辞条》中向“公众”泄露这个本应封禁在哲人小圈子的秘密。

卢梭的说法既巧妙地将达朗贝尔和伏尔泰置于个人品德有亏的困境，又揭示了他们与索齐尼教徒是一伙的事实。换言之，卢梭的修辞在启蒙阵营内部制造了一次分裂：他警告隐藏在日内瓦的加尔文教会中的索齐尼分子不要与巴黎的启蒙哲人们沆瀣一气，尤其是不要掺合建剧院的事情，否则等于在“公众”面前承认自己是异端。

卢梭对索齐尼教派的态度

卢梭仍未对“索齐尼教义”做出任何评论。笔者关心的问题是：卢梭本人是否会认同索齐尼教派的教义呢？随后的一段说辞也许吐露了他的心声：

我并没有说什么，无论评论或是指责您硬塞给日内瓦牧师的索齐尼教徒的罪名。我只想说明，任何人都没有权利把罪名强加给他们，除非他们自己承认。我还要补充一句：这与他们曾教给我们的［东西］没有任何相干。我实在不知道什么是索齐尼教义，所以对它也就说不出个好坏（同样，对于这个宗派及其创始人的一些模糊的概念，我感到自己更多是远离而不是亲近它）。但是，总的来说，我是所有温和的宗教的朋友——在这些宗教里，永恒的存在（l'Etreéternel）总是借着祂给我们的理性受到侍奉。当一个人不能信仰他认定为荒诞的东西，这不是他的错；这正是理性的错。何况，如何能设想神会惩罚一个人，就因为这个人没有让自己形成一个与由祂处得来的东西相悖的理解（entendement）？如果一个博学的人走来，以神的名义命令我相信部分大于整体，我自己会怎么想呢？除了认为这个人走来命令我发疯，还能怎样？当然了，正统派——在那些圣仪中看不到任何荒诞的人——就不得不相信他们。不过，如果索齐尼派教徒在圣仪中发现了荒诞，又该对他们说什么呢？莫非要向他们证明，圣仪并非荒诞？他们，这些索齐尼教徒，就会率先向您证明：这些不被理解的东西是一种对理性的谬误。那么又当如何？别管他们！（［7］，页11—13）

卢梭这段“信仰自白”多少坦诚地表达了自己对宗教问题的看法。大致来讲，卢梭所表达的宗教观有这样几个要点。首先，给某个教派的信仰定罪没有意义，因为，即便定了罪，被定罪者自己不承认，也无济于事。这等于说，在卢梭看来，不妨对各种个人信仰听之任之。

第二，具体说到索齐尼教派，卢梭表示对此一无所知，更重要的是，他没有兴趣知道，而就他所知道的东西来说，他宁可“远离而不是亲近它”，这表明卢梭不是一个所谓的“宗教人”。

第三，卢梭表明了自己对宗教的一般态度：“我是所有温和的宗教的朋友。”我们要注意这句话中的两个关键词，即“温和”和“朋友”。换言之，卢梭不会是不“温和”的激进宗教的朋友，但无论多么“温和”的宗教，他也仅仅是其朋友，而不会成为其信徒。

第四，信仰和理性各有各的道理，“当一个人不能信仰他认定为荒诞的东西”，在卢梭看来，“这正是理性的错。”换言之，理性也可能出错，即不该它出现的时候出现，就会是错。反过来看，非要让信靠“理性”的人有神启信仰，而且动用神的权威强制“理性”人信仰，则是信仰的错。

卢梭对宗教纷争采取了一种看似超然的态度：他既不想介入加尔文教派与索齐尼教派的教义冲突，也不想介入信仰与理性或神学与哲学的冲突。他唯一关心的问题是：一个人是否应该因信仰问题而受到“惩罚”。因此，他在“如何能设想神会惩罚一个人，就因为这个人没有让自己形成一个与由祂处得来的东西相悖地理解”这句话后面下了一个很长的注释。

我们且先放下这个注释回头再看，眼下仅需要指出：卢梭显然知道什么是索齐尼教义。“对于这个宗派及其创始人的一些模糊的概念，我感到自己更多是远离而不是亲近它”这句话，仅出现在《论剧院》第一版中，在修订重版的第三版中，卢梭删除了这句话，这一举措透露了卢梭的审慎。不过，让读者警惕的是，卢梭此处的表白也未必完全坦诚，至少，他在第三版收回了第一版中的坦诚。卢梭不断修改自己的言辞，这表明他懂得，哲人对现实政治问题发言必须掌握分寸。[224]

总体而言，我们没有理由认为卢梭是一个索齐尼分子，因为索齐尼派即便张扬“理性”，也是在宗教信仰问题上张扬“理性”，或者说，即便作为“理性主义者”，索齐尼分子仍然是宗教人，而卢梭宣称自己根本不是宗教人。

不仅如此，卢梭对索齐尼派还颇有微词，因为它会助长教士化的信仰自决。启蒙哲人戳穿人生的真相，等于将人生的重负完全压在了个体身上，但每个“公民”都能承受得起吗？没有了救赎，没有神的至善和正义引领，“公民社会”会是怎样的呢？200年后的政治思想家对此给出了回答：

人类视为终极的绝对权威的东西，确实能够发生变化，上帝能够被人间世俗的因素取代。我把这称为世俗化（Säkularisierung），这才是上述说法的要害所在——问题在于，这一并非同样重要但相对肤浅的情况直接给历史和社会的观察者留下印象：例如教堂被剧院取代，宗教性的东西成了戏剧或歌剧素材，上帝的住所被改装成博物馆；现代社会的艺术家，至少就其与公众的关系而言，发挥着教士的某种社会学功能，但经常是以可笑的变态方式，把本属于教士的情感变成自己的私人才华；本来靠敬拜和教会仪礼的熏陶和记忆存活的诗，如今将这些熏陶和记忆扔进世俗（Profane）大加亵渎——还有音乐，如波德莱尔在一堪称启示录的话中所说的，也被用来颠覆天国。[225]

施米特对后启蒙时代的“公民社会”的刻画可谓入木三分，迫使每一位严肃认真的思想者必须反省并追问这样的问题：是谁种下了这朵绽放在虚无主义废墟上的“恶之花”？

简言之，敏锐的卢梭正是因为预见到启蒙之后的危险，他才对索齐尼教派更多是“远离而非亲近”。一如布奈尔所言，如果要推测卢梭在第三版删去这段话的原因，除了审慎这一个理由外，或许还有哲人卢梭内心的真实想法：他不想让“公众”误解自己。

哲人卢梭下降到“洞穴”参与城邦共同体生活的原因，也许可以用激烈反卢梭的尼采之言作为注脚——“他必须创造一个既能作为哲人又能作为公民生活其中的世界。”[226]基于此，卢梭必须要在公众面前掩藏自己的真实信仰，回避索齐尼教派引发的教义分歧。

城邦与宗教

“别管他们！”这话在今天看来很有意思——卢梭的意思是，不要理睬索齐尼派教徒的喧嚷，也不要理睬他们与加尔文教派的冲突。对立的双方都不可能说服与自己意见相异的人，因为，双方凭借自己的天性自然而然地亲近与自己灵魂类别相属的信仰。

但是，卢梭提到了“正统派”，而这个语词所指的往往是政治共同体中的多数人。换言之，“异端”必定是少数，而任何政治共同体若被激进的少数引领，难免会出乱子。因此，卢梭不是在提倡宗教宽容，似乎要解决自宗教改革以来曾出现过的极为尖锐的你死我活的宗教冲突。在卢梭的时代，欧洲各主要王国大都已经凭靠王权抑制了这类冲突，这个时代的关键性问题在于，如何建构“公民社会”式的国家。由于这种国家构想的前提是，基督教已经不再是政治共同体的基础，所以，卢梭说，“别管”残余的教派纷争。

倘若如此，我们就可以把卢梭这段话的意图理解为劝导自己的启蒙朋友认清什么是真正的时代问题。在随后写成的《社会契约论》中，卢梭表达了他所理解的时代问题的要害是什么：

既然永远都只能有一个君主以及公民的法律，结果这种双重权力（中译注：指基督教国家中政权与教权）造成了一种法理上的永恒冲突；这就使得基督教的国家里不可能有良好的政体，而且人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。（《社会契约论》，页171）

正是在《社会契约论》的第8章“公民宗教”中，卢梭说教宗制是世界上最残暴的专制，而这话实际影射的是日内瓦的加尔文教统治下残暴的宗教迫害（《社会契约论》，页167、170）。在卢梭看来，信仰固然能维系民众生活的基础且不可或缺，但随着17世纪以来新自然科学的发展，以启示信仰为基础的生活根基和政治制度越发不牢靠，宗教在新科学与现代哲学的双重夹击之下摇摇欲坠。

卢梭预见到启蒙建立的科学宗教不能成为民众信仰与道德的主导力量，从而激烈反对启蒙思潮对启示宗教的攻击。然而，卢梭同样激烈反对启示宗教把民众的热情全部引向天国，对身处其中的政治共同体感情淡漠，因此他在《社会契约论》中设想用公民宗教来代替基督教。

在这一前提下，我们回头来看卢梭对达朗贝尔以“您”相称说的那段关于索齐尼教派的话中添加的两个长注。第一个长注加在“理性的错”之后：

我想我看到（voir）一个原则——如果它能很好地被证明的话——就可能会立即从那些猵狭的（l'intolérant）及迷信者（superstitieux）的手上夺取武器，就可能会平息劝诱改宗的狂暴——这种狂暴看似鼓舞了异教徒们。这是因为人的理性没有一种已确定好的，统一的尺度。同时，任何人想将自己的尺度作为他人行动的规范都是不义的。（［7］，页12）

首先值得注意“平息劝诱改宗的狂暴”这个表达式，它指的应该是路德和加尔文的“宗教改革”。所谓“这种狂暴看似鼓舞了异教徒们”，很可能指“宗教改革”引发了哲学和科学的冲动。从历史上看，以复兴古希腊罗马的所谓“异教”知识的名义反叛基督教的冲动，出现在路德事件之前（即“文艺复兴运动”），但显而易见，“宗教改革”才彻底让所谓“异教”的理性精神获得解放。

然而，“理性”获得解放之后，出现了各种各样的“理性”——索齐尼教派就是一个典型例子。我们不能仅仅看到加尔文教带来了强制性“改宗”，索齐尼教派也凭靠“理性”呼吁“改宗”。人们难道不能说，索齐尼教派同样“想将自己的尺度作为他人行动的规范”？如果是这样，那么我们就可以认为，在卢梭看来，索齐尼教派虽然高扬“理性”，同样是一种“不义”（injuste）的行动。

索齐尼教派显得是在与“猵狭及迷信者”作斗争，但他们自己难道不是“理性”的“猵狭及迷信者”？因此，卢梭说，“理性”仅仅看似是医治宗教狂热病最有效的武器，而实际上“人的理性没有一种已确定好的统一尺度”。

卢梭在注释中继续说：

让我们设想一种好的信仰——没有它的话，所有的争论都是胡说八道。要达至一定的程度才会有共同的、对一切真理都显而易见的原则。此外，每个人都能决定他自身的理性。因此这种想法不但不会导致怀疑主义，而且，还由于理性总体的限度是不确定的，从而没有人能够成为他人的法官。此刻，作为一种打击，傲慢的独断论可以休矣。（［7］，页12）

卢梭在这里为“信仰”辩护，让我们感到吃惊。当然，他说的是“好的信仰”（le bonne foi），而何谓“好的信仰”，人们恰恰非常难以达成共识。可以说，卢梭下降到城邦后，首先遭遇到的问题就是，“洞穴”之中的人们很难设想“一种好的信仰”，索齐尼教派与加尔文教派的长期争论“都是胡说八道”。

而且，卢梭看得更深：“要达至一定的程度才会有共同的、对一切真理都显而易见的原则”，但“每个人都能决定他自身的理性”。这两个句子放在一起明显相互抵牾，既然“每个人都能决定他自身的理性”，既然“没有人能够成为他人的法官”，政治共同体何以可能达至“共同的、对一切真理都显而易见的原则”？然而这并非卢梭在自相矛盾，实在是城邦的现实状态。卢梭不担心“每个人都能决定他自身的理性”会“导致怀疑主义”（scepticisme），反倒担心“傲慢的独断论”（dogmatique）。

所谓“傲慢的独断论”指什么？难道仅仅指加尔文教？会不会也指索齐尼教派乃至他的启蒙友人信奉的“科学和文艺”的教义？回答很可能是肯定的，因为他紧接着就说：

如果在今天由利益、骄傲和意见（l'opinion）盘踞的地方建立起永久的和平，牧师和哲学家之间的纷争就会最终消失。（［7］，页12）

这话不可以理解为对城邦或“洞穴”状态的描述吗？在“洞穴”中，人们可能建立“永久的和平”？卢梭的言辞不会让我们轻易地解密，他紧接着用“但是”制造了一个出人意料的转折：

但是，也许这样对这个或那个都没好处，没有迫害就没有争论，前者没有谁可以拿来折磨，后者则没了人可说服，两个都丢了老本行。如果有人问我为何与自己争个不休，我会这样回答——我是对大多数人说话，并且我正在解释实践性的真理，我是以经验为依据，我正在执行我的职责（devoir），说出我所思考的，即使我的意见不被接纳，我也看不出有什么坏处。（［7］，页12）

这个转折出人意料。因为，卢梭在这段长注的开头表示了要追求“共同的、对一切真理都显而易见的原则”，现在却又好像要为“争论”辩护，甚至认为出现“迫害”也很自然。卢梭承认，不仅哲学与宗教之间存在着永恒的争执，哲人之间同样如此。

这个转折之后，卢梭再次强调了他言说的语境：现在他是在“洞穴”中说话。因此，他再次重申序言中已经声言过的说法：“我是对大多数人说话，并且我正在解释实践性的真理。”不同的是，卢梭在这里解释说，正因为如此，他总“与自己争个不休”。似乎他自己内心充满矛盾和论争，他才“对大多数人说话”并“解释实践性的真理”。

达朗贝尔是哲人还是教士

卢梭的第二个长注下在“如何能设想神会惩罚一个人，就因为这个人没有让自己形成一个与由它处得来的东西相悖的理解”这句话之后，这个注释同样很长，我们也需要分段来读：

必须记住，我正在回应一位不是新教徒的作家；我相信我事实上回答：他现在对我们的牧师的指责可能与我们的宗教无益，倒是对其他一些不为人知的东西更加必要些。（［7］，页13）

卢梭在正文中的言辞已经用到“您”即达朗贝尔，这里却再次提醒读者，他是在回应达朗贝尔，显得有些奇怪。但顺着上文的脉络，我们能够理解，卢梭实际上提出了何谓“哲人”的问题。这里再次提到达朗贝尔，等于直接对他的身份提出了质疑。

卢梭提请读者注意，他是在反驳一个法国天主教徒，而非新教徒。因此，卢梭在这里说，达朗贝尔“对我们的牧师的指责可能与我们的宗教无益”。所谓“我们的牧师”显然指在日内瓦掌控政局的加尔文教牧师，而“我们的宗教”指掌控日内瓦政治秩序的加尔文教，这倒不难理解。难以理解的是，卢梭让“我”进入了“我们”，这无异于表明卢梭此时站在了加尔文教一边。

卢梭似乎让人觉得，他属于抗议宗的政治共同体，而达朗贝尔属于天主教统治下的法国。但这种区分有意义吗？接下来我们看到，卢梭以加尔文教的立场来反驳索齐尼教派，从而与支持索齐尼教派的达朗贝尔针锋相对：

理智领域——不排除几何学——充满了不可理解但又无论如何不容辩驳的真理。因为，理性只暴露这种真理的存在——如其曾所是——却不能透过拘役理性的诸种限制触及这种真理，仅仅是在远处感知真理。上帝存在的教义便是如此。新教团体所承认的诸圣仪亦如是。那伤及理性的（heurtent la rasion）的圣仪——我借用了达朗贝尔先生的词语——完全是另一回事，它们那些极端的矛盾迫使其回到理性的界限之内，为了感觉那些不存在的东西，理性用上了一切能够想象得到的抓手。（［7］，页13）

索齐尼教派不是唯尚“理性”吗？卢梭现在说，“理性”本身也受“诸种限制”的“拘役”，不可能触及“不容辩驳的真理”。但是，卢梭又说，“伤及理性的圣仪”是另一回事，它显得“极端的矛盾”。

因为，尽管一个人不可能看到一件荒诞的事，但没有什么如荒诞那样显而易见。看看，当我们同时支持两个矛盾的命题时会出现什么？如果您告诉我一个拇指与一个脚掌大小相当，您说的并非是神秘莫测、荒诞不经和不可理解的［事情］，相反，您在说一件明显的，能清楚感受到的荒谬。一桩确凿无疑的虚假。无论虚假建立在何种论证上，虚假决不能超越毁坏它的东西——这种原则直接取自作为所有人类的确立性基础（base à toute certitu de humaine）的最初观念。否则，理性——作为反对自身的见证者——会迫使我们去否定理性。（［7］，页13）

卢梭刚刚在前面批评索齐尼教派凭靠的“理性”信义，随即又转向批判“神秘圣仪”的信仰，而且更为犀利。就卢梭在序言中刻意提到的言辞多寡而论，他显然花费了更多笔墨来打击“神秘圣仪”的信仰。

卢梭同时批评索齐尼教派和加尔文教派：双方的纷争没有意义。但在结束这个注释时，卢梭说，

在我们尚未相信这个或那个时，理性可能会阻止我们去相信任何事情，因为信仰的全部源头已然破坏了。任何人，无论他持何种宗教信仰，当他声称坚信这样的神秘圣仪，他或者是个骗子，或者不知所云。（［7］，页13）

这话看起来主要在打击加尔文教派，其实不然。因为，索齐尼教派崇尚的“理性”已经破坏了“信仰的一切源头”，使得任何宗教信仰都不再可能，谈论教派纷争已经没有意义。

令人费解的是：卢梭的这些话是“对多数人说”的吗？多数人会考虑这些问题？卢梭的言说对象明显指向达朗贝尔，难道他属于多数人？既然上面6个自然段都是卢梭对达朗贝尔说话，我们只能推测，他是在提请达朗贝尔想清楚自己是谁：哲人抑或教士。

3 戏剧与公民教育

离开第二个长注后，卢梭接着在第7段快结束时反诘达朗贝尔，应该如何看待信仰中那些明显与理性相悖的教义。毕竟，那些不同教派的信仰常常互相抵牾。他举例说，倘若有一个饱学之士说一些明显不合常识的事，比如他让人去相信部分大于整体，那么，人们应该相信这类学术权威吗？卢梭不客气地说，这类权威只会让人发疯。因此，卢梭给达朗贝尔等启蒙哲人的建议是，不要掺和传统基督教与索齐尼分子的信仰论争，对于这些狂热的宗教分子只能“随他们去”（［7］，页14）。

吊诡的是，卢梭本人却没有遵从自己的建议，他随即转向讨论索齐尼教派的永罚观。对于那些诚心信奉上帝却拒绝承认永罚，胡乱解释《圣经》中那些不合他们意见的经文的信徒，卢梭非但不愤慨，他还略带同情地说，那些持不同信仰意见的信徒只是曲解《圣经》，相对于那些骂“上帝不正义或做坏事（malfaisant）”的人来说，这些异端反倒能让人接受（［8］，页14）。

这时，卢梭在信中第三次直呼“先生”（［9］，页14），与他上一次直呼“先生”相隔了7个段落，卢梭可能意在提醒达朗贝尔以及书信的读者们，这场关于日内瓦信仰的讨论接近尾声了。果然，他接下来总结说：

这就是阻止我责备那些持公平且适度的（équitable et modérés）观念的神学家的理由，他们自己的信条会教给他们不要强迫任何人接受［自己的教义］。（［9］，页14）

卢梭这里的结语与其说是前8个段落的总结，不如说是他对日内瓦教会的期许！至少在转入戏剧问题前，卢梭希望关心这场论战的日内瓦当局不要被一些敏感的宗教话题所牵绊，忘记了《论剧院》的真正论题。

接下来我们需要注意，卢梭怎样从宗教问题过渡到戏剧问题。在这一长达10个自然段的题外话快到尾声时，卢梭说。

这一［不逼迫他人信仰］的观念，对一个理性且虚弱的造物如此合适，与一位正义且仁慈的造物主如此相衬——在我看来，这比那些将人视为动物般愚蠢的服从者，视为苦中作乐的偏执野蛮人（barbare intolérance）的想法更高明，有那些想法的人在这样的生活中已然如此，在彼世更注定要永历痛苦。（［9］，页14）

卢梭在描述“造物”时用了两个形容词，即“有理性的”（raisonnable）和“虚弱的”（faible），这两个语词连在一起，让我们想到帕斯卡尔（1623—1662）著名的说法：“人是会思考的芦苇。”“理性”并没有让人变得多么强大或无所不能。

描述“造物者”时所使用的两个形容词同样值得注意，即“正义的”且“仁慈的”，这是典型基督教信仰的语汇。这也许表达了卢梭作为政治哲人对宗教的根本态度，即他所说的“我是温和的宗教的朋友”。在卢梭看来，持宗教宽容观念的人比那些蛮横的专制者高明。后者把“造物”当作“动物般愚蠢的服从者”，卢梭认为这些人才应该在死后受到永罚。卢梭的看法令人震惊！难道歪解《圣经》经义否认永罚观念的人并不会受到惩罚，反倒是那些专断蛮横的人才会受到永罚？

永罚本来是针对信仰上的异端分子，卢梭却暗中转换了概念，永罚转向那些政治共同体中的专断统治者。我们只需回想下日内瓦的政制结构和加尔文的统治方式，就能猜测到卢梭的这一指责其实指向日内瓦共和国的实际统治者。

卢梭随后修辞性地感谢达朗贝尔对日内瓦神职人员的赞美，但他重申自己绝不能容忍《日内瓦辞条》强加在他们头上的异端罪名，对于真伪信仰的鉴定只能交给上帝。这意味着启蒙哲人不仅无权过问加尔文教士的信仰问题，他们同样无权质问卢梭本人的信仰。

卢梭趁机堵住了论战对手试图质疑他为日内瓦教士辩护的动机与正当性的可能。同时，他一方面劝导教会中那些具有哲学心性的神职人员，不仅应当在信仰问题上隐藏自己，在可能引发国家利益冲突的问题上同样要学会隐藏自己的真实观点；同样地，卢梭也在告诫他的启蒙友人们，纵然哲人在本质上是信仰的异端，他们仍然要保持审慎和节制，不要将自己的意见强加于人，更不应在政治共同体中成为道德、风尚及习俗上的异端。

卢梭在结束讨论日内瓦的宗教问题时说，他本来“不该”对这个问题多嘴，而且这个问题也与他接下来要谈的事情无关。为此，他又下了一个注释说，达朗贝尔的《日内瓦辞条》刊布后，日内瓦的牧师已经提出抗议，而他现在发表公开信与日内瓦牧师们的反应无关，何况日内瓦牧师也不需要“我”卢梭出面帮腔。

事实上，一位日内瓦牧师在给卢梭的信中明确提出过请求，希望卢梭出面支持他们，被卢梭婉拒。然而两人私下的通信却持续了长达3个月（从1758年2月到5月）之久。[227]现在卢梭公开说日内瓦牧师无须他帮忙，等于表态要与日内瓦牧师保持距离。这时卢梭还说了这么一句：

我感到幸运的是，我们拥有一个明理且平和的神学家团体，或者，更确切地说，他们是风尚的差役（officiers de morale），德性的大臣（ministres de la vertu），当然，我也很担心他们会遇到许多情况，让自己堕落为盲信的教众。（［10］，页16）

这话显得是个全称论断，“我们的神学家团体全都”云云不大可能仅指日内瓦牧师。更具用心的是，卢梭以通常用来描述哲人的语词“明理且平和的”（philosophes et pacifiques）来夸“神学家”，明显带有反讽意味。卢梭利用philosophe一词表达了双关含义，表面上用philosophe的形容词含义“明理的”来褒奖日内瓦的神学家们，同时又以名词含义指认这些神学家其实就是哲学家。伏尔泰和狄德罗等启蒙知识人都曾攻击教会人士不是什么“道德楷模”或“传播美德的使者”，而是“盲信宗教的人”。卢梭似乎与他们在这一点上并无分歧，但卢梭接下来又说：

对我们重要的是，要促使神学家们永远保持他们现在的样子。对我们重要的是，让他们自己喜欢他们教导我们热爱的和平，切莫让那些令人憎恶的神学争吵搅乱他们宁静及我们的平静。最终，对我们重要的是，要一直通过他们的教诲和他们的榜样，学习到和气和人道同样是基督徒的美德。（［10］，页16）

这段说法充满修辞色彩，卢梭接连使用了三个“对我们重要的是”这样的排比句式，尤其是大量使用了语义含混的语词。比如，“学习到和气”的“和气”（la douceur）也可译作“甜言蜜语、奉承话”；所谓“人道”（humanité）则又可译作“仁慈、人情味”。

这里的“我们”与“他们”的区分则显明，卢梭对教士的看法与伏尔泰和狄德罗等启蒙文人很可能一致。但卢梭与他们的分歧在于，他不主张“我们”介入“他们”的“神学争论”，因为这些争论“可憎”（odieuses）。卢梭看似在赞美日内瓦的教士，暗地是在挖苦。当他说到神学家团体是“风尚的差役”时，卢梭在“差役”（officiers）这一语词后面下了注释：

神甫圣·皮埃尔（Saint-Pierre）总是这么叫这些牧师们，不知道他是因为看到他们实际上的这个样子，还是指望他们应当是这个样子。（页16，注2）

然而，如果我们就此得出卢梭反基督教的结论则是轻率的，卢梭对基督教的看法必须结合公民宗教来理解。

卢梭在书信开篇即处理宗教信仰问题，是因为他清醒地意识到，随着启蒙戏剧的上演，剧院迟早会取代教堂（回想施米特的那段描述）。教堂管束城邦的人民，培育人民的德性，剧院能起到这样的作用吗？如果回答是肯定的，那么，剧院如何获得区分善恶好坏的标准呢？传统的启示宗教被赶出城邦之后，城邦是否需要塑造公民宗教的新神？倘若戏剧能塑造新神的话，它会塑造怎样的新神？