第3章 卢梭面相：公民抑或哲人？

按照卢梭在《忏悔录》中的记述，《论剧院》在1757年12月底动笔，1758年的1月中旬成稿。然而，“序言”的落款时间却是1758年3月20日，明显晚于全文写作。

一本书的序言通常具有引领读者进入正文的作用，在接下来对“序言”的析读中，我们需要格外注意卢梭在此展示的论述姿态。

1 “我”的姿态

“序言”开篇第一段就具有非常醒目的修辞效力：卢梭宣称要“攻击达朗贝尔先生”。既然卢梭参与了达朗贝尔主编的《百科全书》辞条的撰写，他宣称要“攻击达朗贝尔先生”自然会让人兴味盎然。

我错了，如果这次主动提笔原本不是出于必要的话。攻击达朗贝尔先生，我既不能从中谋利，也不讨人喜欢。（序言1，页2）

卢梭首先要让我们看到他的个人感情表达，似乎他喜欢自我表现。第一个语词“我”（Je）看似寻常，其实不然，因为，序言的最后一句话是“我消失了”。据第三版原稿统计，在“序言”中，“我”共计出现了88次，整篇“序言”中似乎在刻意突显“我”。

这意味着什么呢？按照一种解释，卢梭多少有些夸张地突显个人感情，是为了与“百科全书”式的语式形成对照。百科全书派知识人喜欢所谓“工程—技术取向”，用貌似客观理性的第三人称句式或无人称句抹去作者的感情倾向，以显示自己表达的是客观的真理。这种追求“冷静、超然、自鸣得意的技术话语”（technical discourse）和卢梭的“渴望与义愤交织，犹疑与兴奋并存的伦理话语殊少共同之处”。[171]

这种说法并无根据，从狄德罗为《百科全书》写的辞条来看，绝不缺乏“我”的语式。[172]卢梭接下来引用的达朗贝尔写的《日内瓦辞条》，全文虽然没有出现过一次第一人称，但并不缺乏体现个人“渴望与义愤”的修辞。我们值得想到，卢梭所针对的语式很可能另有所指。

《新爱洛漪丝》第2卷的第17封信是男主角圣·普栾写给情人于丽的信，我们在其中看到，这位普通知识人批评当时的法国戏剧有一个毛病，即台词太多动作少，人物喜欢用炫耀华丽的辞藻，以此取悦观众，而不是表达自己的看法。他尤其感到奇怪的是，除了莫里哀和拉辛，时下的剧作家们无不刻意避免第一人称句，“我”在法国时下的戏剧中被排除掉了。普栾讥讽说，这样的戏剧风格如同修道院里的文书，并不是好的戏剧，因为“这样就不能正确地表露感情，也不允许作者体现他的角色并登上舞台”（《新爱洛漪丝》，页289）。最后一句话尤其值得注意：卢梭似乎主张，作者不要隐藏自己，而是成为角色“登上舞台”。

《论剧院》的序言让我们看到，卢梭自己“登上了舞台”。不过，我们如果记得古希腊悲剧起初由一个演员扮演不同的角色，更换角色仅需要更换面具，那么我们就可以说，卢梭显得有些夸张地多用“我”的修辞“正确地表露感情”，仅仅是卢梭的一副面相。我们有理由猜测，卢梭的“序言”让《论剧院》显得是一场戏剧演出，而他自己则扮演了不止一个角色，尽管这场演出中还有众多其他角色。

公民抑或哲人

“我错了，如果这次主动提笔原本不是出于必要的话。”这句话首先表明，这封“致达朗贝尔”的信要“攻击达朗贝尔先生”是出于被迫。被谁所迫？“我既不能从中谋利，也不讨人喜欢”表明，“攻击达朗贝尔先生”是被公共利益或某种政治责任所迫。

接下来，卢梭向达朗贝尔本人表达了敬意，言下之意，他“攻击达朗贝尔先生”并非针对他的人格，更无涉私人恩怨：

我敬重他的人格，钦慕他的才智，喜爱他的作品，我知道他曾称赞我的祖国。他的颂扬令我本人深感荣幸，出于社交的公平起见，我有义务向他表达我所有的敬意。（序言1，页2）

据布奈尔的说法，达朗贝尔在《百科全书》第一卷的“前言”（Discours préliminaire）中曾攻击卢梭的《论科学和文艺》中的观点，还写了《雄辩的诗人和哲人》一文攻击卢梭。因此，他在这里其实是要回击达朗贝尔的攻击。在笔者看来，情形可能恰好相反：卢梭其实在暗示，他随后“攻击达朗贝尔先生”与达朗贝尔对他的攻击无关，即便达朗贝尔在《百科全书》第一卷“前言”中真的攻击了卢梭。

但是，除非是在那些全部道德仅限于表面的人那里，否则敬重不会战胜（l'emportent）责任。因为正义和真理是人的第一责任，人类和祖国是他的首要眷恋。（序言1，页2）

这段话极富修辞意味，卢梭像在模仿苏格拉底说话的风格，话虽绕，却绵里藏针。卢梭可谓一笔勾销了前面表达的“敬意”。因为，捍卫“正义和真理”的政治责任远比对某个人的敬重更重要。在有的人那里“全部道德仅限于表面”，这话相当犀利：有的人谈论道德只不过是在做表面文章，其实毫不关心道德问题，这种人当然不值得卢梭敬重。

卢梭还提到了“人类和祖国”，这两个语词与“正义和真理”（justice et vérité）并置。按布奈尔的看法，卢梭在此处区分“第一”（premiers）和“首要”（premierers）相当重要，这个问题我们随后再详细讨论。现在值得想到的是，柏拉图笔下的苏格拉底在攻击诗人荷马之前，同样先恭维了一番荷马，奉其为“所有优秀肃剧诗人的第一位老师和引路人”（595c1）。但他随即话锋一转：

然而，任何人都不能超越真理地被人尊敬。可不，这必须说的话，我此刻正在说出。（《王制》， 595c3）

如果卢梭化用了《王制》中苏格拉底的修辞，那他就是在扮演苏格拉底，而且很可能与狄德罗等人有某种默契。换言之，卢梭是基于古典政治哲学的立场来批评他的启蒙友人。

由于《论剧院》的写作时间与巴黎友人圈里早已传得沸沸扬扬的“乌德托夫人事件”隔得很近，而卢梭把对自己生活理想的流言蜚语归罪于狄德罗和格里姆的“阴谋”，卢梭的上述表白很容易让圈内人觉得，他是在撇清自己接下来“攻击达朗贝尔先生”与私人恩怨的关联。其实，卢梭心里清楚，流言一出就绝无再澄清的可能。直到如今，不少解读者不是还喜欢做这类索隐吗？

我们想象得到，这封公开信一经公开，在“公众”眼里与在卢梭的启蒙友人眼里，效果会截然不同。公众可能会对卢梭与启蒙友人为何反目成仇更感兴趣，而卢梭的启蒙友人则未必。换言之，卢梭在这里强调自己与达朗贝尔先生没什么私人恩怨，既是说给公众听，更要说给启蒙友人听。他有意挑了一个与“乌德托夫人事件”毫无干系的达朗贝尔，恰恰因为他写信的真正对象另有其人。

卢梭说，他不仅为了“正义和真理”，也为了“人类和祖国”才写这封公开信。这句修辞显得颇为含混，因为“正义和真理”与“人道和祖国”并不是语义相同的概念，卢梭用“第一责任”和“首要眷恋”区分两者，证明了这一点。如果说为“真理”和“人道”承担责任是哲人的义务，那么，为“正义”和“祖国”承担责任可以说是公民的义务。难道卢梭在这里暗示，自己兼有哲人与公民的双重身份？[173]

哲人追问真理，关注人类的普遍问题；公民坚守城邦的正义，捍卫自己所属的政治共同体的利益。这两种义务不会有冲突吗？我们必须注意到，卢梭说的是为了“正义和真理”以及为了“人道和祖国”承担义务，可是“正义和真理”往往并不协调，“人道和祖国”的利益也并不总是一致，卢梭又当如何处理两种身份之间的冲突呢？

哲人喜欢过沉思生活，执意追问生命中恒定永存之真，这种追问必然将哲人带出存在的洞穴，登至思想的高山上自我锻造。至于正义问题，如卢梭在《论不平等》中所说，自然状态中的野蛮人无所谓正义与非正义，只有当出现私有财产后才会出现正义问题：“财产权一旦被承认，就必然会产生最初的公正原则（premiéres régles de justice）。”（《论不平等》，页110）

“人道”（humanité）和“祖国”（partrie）这对语词同样张力十足。由于哲人思考的是关乎整个人类的“严肃而重大”的问题，他并没有真正意义上的故乡。法文的“祖国”一词源于拉丁语，字面意思是“父亲的，父系的，祖先的”。可以设想，如果说“祖国”不仅是公民的栖居地，而且规定了公民的含义和性质，即祖国与公民的关系类似父子关系，或卢梭意义上的家长与子女的关系，那么，这种“公民”的含义必然与按某种政治观念来界定的“公民”含义截然不同，前文提到过的狄德罗为《百科全书》所写的“公民”辞条就是例证。

伏尔泰在为《百科全书》写的辞条中曾写道：

在一个好国王的统治下会有一个祖国，但在一个坏国王的统治下根本不会有祖国。[174]

如今很多知识人不正是在模仿伏尔泰区分祖国和国家吗？三百年前的卢梭就对伏尔泰的矫情嗤之以鼻，在卢梭看来“祖国”就是“祖国”，是自己出生和生长的地方，是祖辈血脉绵延之地，至于“祖国”应该有何种政治制度与自己对祖国的眷恋不是一回事。

问题的复杂性还在于，卢梭眼下生活的时代，祖国的政治制度一直在经历着变化，以至于“祖国”这个语词的含义也变得模糊不清。

在1764年春写给一位日内瓦友人的信中，卢梭这样写道：

……除了漠不关心的心情外，我再也不去想我原来的祖国了。我甚至在公开宣布这事时也不感到可耻，因为我完全知道我们的感情并不取决于我们自己，而且这种漠不关心的感情是由不知道憎恨的心尚残存的感情，这并不是因为我认为我已经与我的祖国没有关系了，一个人在死亡以前永远不会与祖国脱离关系。我仍然有责任感，但我已经没有对祖国的依恋之情了。[175]

卢梭在这里表达了自己再也不想关心日内瓦事务的无奈心情，但他知道，一个人与“祖国”的关系是生存性的，不是由个人的主观意志所决定，正如一个人的意愿或情感都不能改变自己与父母的关系。一个人可以不关心或不热爱自己的祖国，却无法否认这里就是自己的祖国，即使他的头脑已经被某种政治观念所占据。对于伏尔泰那类知识人来说，如果法兰西是一个坏国王在实行统治，那么，他就不认法兰西是自己的祖国。尽管如此，伏尔泰晚年还是难忍思乡之情回到巴黎，三个月后长眠于故土。

卢梭这封信写于《论剧院》出版之后5年，与卢梭在《论剧院》开篇的言辞对照，不免令人嘘唏。他接下来还写道：

但这个祖国在哪里？它还存在吗？你的信对这个问题做出了决定。构成祖国的不是城墙，不是人，而是法律、道德、习俗、政府、宪法和由这些事物决定的存在方式。祖国存在于国家与其民众的关系之中。当这些关系发生了变化或者没有了，祖国也就成为子乌虚有了。因此，阁下，让我们为我们的祖国哭泣吧，因为它已经死了，而仍然留下的类似物只能玷污它。（同上，页274—275）

可以看到，随着启蒙时代出现的政治观念的剧烈变动，卢梭清楚意识到，“祖国”的观念或情感已经被政治观念取代了：启蒙知识人爱某种政治观念，而不爱祖国。卢梭则有人们通常所说的保守情怀，他会为“祖国”情感的死亡哭泣。

与1764年表达出来的沮丧情绪不同，在《论剧院》开篇，卢梭显得充满热情，要为“祖国”承担责任。这当然是作为一个城邦公民的责任，但同时也是一个哲人的责任，因为，卢梭不得不考虑自己的祖国所面临的启蒙时代。

总的说来，卢梭如果在一部作品里自称为“公民”，那么这部作品也将与公民制度有关。这些作品首先考虑的问题核心，毫无例外都是：对于一个健康的共同体而言，什么是好的？其他不涉及这一命题的作品则面向别的读者群。[176]

因此，在卢梭宣称的“第一责任”和“首要眷恋”之间，实际隐含着内在矛盾。换言之，卢梭的这个“我”既是哲人又是公民，“我”既要追问真理，也要担负起追求正义的公民责任，这如何可能？

公民卢梭的责任

这个问题不仅对卢梭有效，对法国的启蒙哲人们同样有效。因此，卢梭提出自己有责任、也有义务关切日内瓦共和国的道德状况，其实是在提醒达朗贝尔们应该关切法兰西王国的道德状况。卢梭接下来说：

每当私人的谨慎导致他改变这一次序时，他就要受到谴责。那么，我现在所做的该受到谴责吗？回答我的只能是这样的人——他有一个需要效劳的祖国，并且他热爱责任胜过对惹人不快的害怕。（序言1，页2）

第三人称的“他”指“全部道德仅限于表面”的那种人，“他”出于“私人的谨慎”而改变了“次序”。所谓“次序”指什么？

从公民的角度看，正义在真理之前；可是，作为哲人，首要考虑的是整个人类的幸福。在后文具体讨论达朗贝尔的日内瓦建议时，卢梭首先选择了“正义”和“祖国”，而非“真理”和人类，不也是出于“私人的谨慎”吗？

卢梭表面在批评达朗贝尔，实际上却将矛头指向了以伏尔泰和狄德罗为首的整个启蒙阵营。这种人喜欢谈论一种普世性的真理，却没有看到正义问题的具体性，而这种具体性与“一个需要效劳的祖国”相关。不过，我们仍需理解的一个关键问题是，卢梭所谓“全部道德仅限于表面”究竟是什么意思。

热衷启蒙的“达朗贝尔们”无视政治共同体之间的差异，甚至不惜抹平这一差异，最终结果必然是让公民“失去故乡”，失去“祖国”，成为无根的游魂……

卢梭婉转表达了自己与巴黎的启蒙友人的区别：“我”虽然追求“真理”，同时也承担公民的责任。可是，我们能说，无论伏尔泰或狄德罗还是达朗贝尔，他们没有承担公民责任吗？什么是“公民责任”和需要捍卫的“祖国”的利益？如果卢梭的修辞并非随意而为，那么他将“正义”置于“真理”之前和将“人类”置于“祖国”之前就显得是刻意的自相矛盾。

卢梭预见到他的这封公开信会受到启蒙友人的责难，因此他预先提出这样的问题：“我现在所做的该受到谴责吗？”这个提问是修辞性的，但又不仅仅是修辞性的。因为，如果卢梭作为哲人为捍卫日内瓦的利益而公然与追求“普世价值”的真理作对，那么，他应该受到谴责吗？

卢梭以这个修辞性问句向收信人提出的问题恰恰是：能够审判他的法官必须是那些视祖国利益高于一切的人。这就好像说，当年对苏格拉底提出的指控完全有道理，因为他受到的指控是给雅典城邦引入了“新神”和“败坏青年”。卢梭趁机提醒他的读者——那些正在旁观这出卢梭挑战启蒙哲人的“大戏”的观众，务必关注他言说的语境：眼下并非要讨论一个形而上的真理，而是涉及某个特定政治共同体的立法问题。卢梭巧妙地将论争集中在两个核心问题上：正义和祖国，似乎这才是他在《论剧院》中首要关注的问题。

令人困惑的是，在书信正文里，当卢梭进入共和国政治层面的讨论后，他并没有直接讨论正义问题。对此有两种显而易见的解释是：要么，城邦的正义是不证自明的，或者说日内瓦共和国的现存秩序是正义的；要么，按《论不平等》中的观点，在败坏和堕落的文明状态中，正义已变得不可能。

但是，还有一种隐蔽的可能性是，正义问题已经内化于整部《论剧院》的具体言辞行动中。换言之，卢梭写作这封书信的行动本身就是一次捍卫正义的具体实践。正义问题总是具体的政治问题，而非抽象的理论问题。卢梭再次暗示读者：出于哲人的审慎，他进入城邦是要讨论政治性问题，并非探讨形而上学的真理。因此，他提醒公众，在判断他的言论时，要考虑作者的具体言说处境和身份。

卢梭在此提出的问题指向了知识人的德性，即所谓“私人的谨慎”（ménagement particuliers）。我们知道，“谨慎”这个语词在苏格拉底的言传中或柏拉图笔下是个极为重要的德性概念，即通常所说的“节制”，这是一种难得的美德。但“私人的谨慎”也是一种美德吗？

如果我只考虑我个人的名声的话，我就肯定不会写这篇文章了；但是，这件事情不是什么我们喜欢不喜欢的问题，也不是我个人的荣誉问题；因此，只有履行我的义务，我才对我自己感到满意，才有理由认为我和你更近了一步。（序言1，页2）

可见，在卢梭看来，“私人的谨慎［节制］”应该服从于作为公民的政治责任。倘若出于纯粹私人利益的考虑，卢梭公开“攻击达朗贝尔先生”确实不智，他应该明哲保身，对这一事件不置一词，保持精明的沉默，最好是袖手旁观。公开发声只会给自己惹来不必要的麻烦，让自己陷入如今的“公共事件”之中。然而，卢梭选择公开指责启蒙阵营，选择为神权政体治下的祖国发声，这多少令昔日的友人困惑甚至愤怒。为此，卢梭的辩解是，公民对损害共和国的言行听之任之就是不义。正因为如此，他才会不“谨慎［节制］”地“攻击达朗贝尔先生”。

卢梭的这一修辞实际上区分了两种“不审慎”：达朗贝尔或启蒙知识人的“不谨慎［节制］”和他自己出于正义感的“不谨慎［节制］”。卢梭暗示自己在更大的政治问题上谨慎：欲求“真理”当然是哲人心愿和生命存在的目的，但在涉及政治共同体的事务时，哲人有义务考虑到自己的“祖国”的政治状况。

卢梭说，“只有履行我的义务”时，“我才对我自己感到满意，才有理由认为我和你更近了一步”。这里的“你”直接指向达朗贝尔，卢梭似乎已预见到可能会受到启蒙阵营的责难，于是他反诘道：“我现在所做的该受到谴责吗？”由此引出的问题是，谁能审判卢梭？

卢梭提出，能够审判他的法官必须是那些视祖国利益高于一切的人，他们将自己的义务看得高于一切，甚至不惜冒天下之大不韪。

谁是有资格审判卢梭的法官？在日内瓦这个政教合一的共和国，法官当然是加尔文教的宗教议会。然而，卢梭真心相信加尔文的宗教议会是审判这封信的法官吗？如果我们考虑到卢梭心中有那位在雅典城邦饮鸩服法的哲人，他视城邦利益高于自己的生命，那么，对我们来说，卢梭心目中真正的法官究竟是谁就尚有待考察。

卢梭出身于“抗议宗”家庭，少年时改宗信奉天主教，直至与巴黎的朋友圈发生冲突（1754）后，他才重新皈依“抗议宗”。但是，我们很难把卢梭的这一皈依看作信仰上的转变，对他来讲，“抗议宗”或新教与罗马教会的冲突不过是基督教的家内事。卢梭少年时改宗天主教，因为华伦夫人是天主教徒，而非因为自己的信仰觉悟。同样，卢梭在1754年重新皈依“抗议宗”也不是出于信仰觉悟，毋宁说，这一行动仅仅表明他从一个离开母邦多年的浪子重新回归城邦，而这个城邦的宗教是加尔文教。

达朗贝尔的《日内瓦辞条》用了近三分之一篇幅介绍日内瓦的宗教，而且在多处暗示，日内瓦的加尔文教徒是不折不扣的索齐尼信徒（socinianisme）。诡异的是，在总领全篇精要的序言中，卢梭只字未提此事，好像他全然同意达朗贝尔等人对日内瓦宗教的批判，情形真是如此吗？

单就序言来看，很难看出卢梭对日内瓦的宗教问题到底持何种态度。仅仅翻看序言的“读者”，肯定会错过见识卢梭的真实面目的机会。

2 卢梭与启蒙教父伏尔泰

卢梭对他要“攻击达朗贝尔先生”做过这番颇具修辞的正当性论述之后，随即转向达朗贝尔的《日内瓦辞条》。

由于不是每个人眼前都放着《百科全书》，我会将《日内瓦辞条》中的一段促使我提笔写下此信的文字转录于此。如果我这篇文章为追求由华丽辞藻带来的荣耀，那么，我一早就该扔下这支笔了。不过，我大胆追求的是另一种荣耀——那种不惧怕任何人竞争的荣耀。（序言2，页2）

卢梭在此突兀地提到两种荣誉：“华丽辞藻的荣誉”与“另一种荣誉”。他明确说，眼下的这篇作品不会追求所谓的“美文”，而对于文人而言，追求这种荣誉很自然。但卢梭看重“另一种荣耀——那种不惧怕任何人竞争的荣耀”，这意味着，卢梭自认为不是文人。

卢梭要与谁“竞争”？为了什么而“竞争”？卢梭紧接着就说：

单单读以下这段话，不止一个读者会对这种看似经人授意的热情感到惊诧。不过，将这段话置入整篇文章的文脉来看，读者就会发现：这个在日内瓦并不存在的剧院（虽然那里也可能会有）居然占据了《日内瓦辞条》八分之一多，其篇幅与日内瓦事实存在的东西一样多。（序言2，页2）

卢梭挑明，他关注《日内瓦辞条》，是因为关于建剧院的事情占据了这个辞条“八分之一多”的篇幅，可见辞条撰写人对这件事情抱有很大的热情。同时卢梭又说，达朗贝尔对在日内瓦建剧院的“炽情看似经人授意”（zèle qui l'a pu dicter）。卢梭用dicter［授意、听写、支配］一词直接挑明了达朗贝尔的写作是受某人教唆和指派。换言之，他要与之“竞争”的人不是达朗贝尔，而是“鼓动”达朗贝尔的那个人。卢梭说他要追求“那种不惧怕任何人竞争的荣耀”，看来，“鼓动”达朗贝尔的那个人非同一般。

卢梭与巴黎的启蒙友人都知道，伏尔泰在日内瓦的家宅搞“小剧场”遭禁，因此，卢梭一方面说剧院“在日内瓦并不存在”，又补充说“虽然那里也可能会有”，伏尔泰本人以及巴黎的朋友们都能读出如此说法的意味。

卢梭还知道，达朗贝尔建议日内瓦建剧院与伏尔泰的剧作家身份有关，况且伏尔泰亲笔修改过达朗贝尔的《日内瓦辞条》。卢梭也不可能看不出来，达朗贝尔在辞条中关于戏剧的论述几乎照搬了伏尔泰在《路易十四时代》中关于戏剧的说法。[177]

1751年，时在普鲁士王国宫廷的伏尔泰匿名出版了《路易十四的时代》，几天就卖完，随后欧洲各地出现盗印本。那年伏尔泰57岁，卢梭以及狄德罗的圈子的人都是他的晚辈，或者说都受伏尔泰作品的影响。非常凑巧，卢梭的《论科学和文艺》以及署名“一个文人团体编”的《百科全书》第一卷也在同年出版。这象征着“百科全书派”这帮年轻人与伏尔泰在思想行动上的某种契合：1749年，伏尔泰主动给年轻的狄德罗写信建立联系。

《路易十四时代》写到过17世纪的日内瓦，伏尔泰这样称赞当时的瑞士人：

他们生活穷困，对于因衣食丰足而产生的科学、艺术，一无所知。但是他们审慎而幸运。（《路易十四时代》，页24）

这个说法与卢梭在《论科学和文艺》中的观点不谋而合。如今，伏尔泰却改变立场，鼓励达朗贝尔撰文鼓吹日内瓦引进科学和文艺。显然，这与1756年伏尔泰在日内瓦搞家庭剧场遭禁的经历有关。伏尔泰的言行不仅让卢梭看到，这位启蒙教父并非真的替日内瓦民众的利益着想，为了自己的个人喜好，他要改变日内瓦人的“审慎和幸运”。作为日内瓦人，卢梭对伏尔泰“鼓动”达朗贝尔撰写辞条感到愤怒，完全可以理解。

伏尔泰是“美文家”。1758年，64岁的伏尔泰在巴黎社交界乃至整个欧洲都德高望重。卢梭说的“华丽辞藻的荣誉”很可能指伏尔泰的盖世声望：伏尔泰的语言风格温文尔雅，成了文人学士的楷模。卡西尔在《启蒙哲学》中提到，18世纪的欧洲上层社会普遍有改革学术语言的呼声：

société这个法语词里同时含有社会和社交两层意义。人们不仅需要社会哲学也需要社交科学。不但政治的，而且理论的、伦理的和美学的理想都是在沙龙中形成，且都是为了沙龙才发展起来。温文尔雅成了衡量科学真知灼见的标准。只有那些能够用温文尔雅的语言所表达的观念才会被认为是清楚明白的。（卡西尔，《启蒙哲学》，页262。）

卡西尔所说的“温文尔雅”很可能与卢梭在这里挖苦的“华丽辞藻的荣誉”有关，因为这并非仅仅是文人风气的变化。毋宁说，追求“华丽辞藻的荣誉”其实是一种政治行动。狄德罗对此有相当明确的自觉意识，他将哲学语言的大众化视为一场思想革命。像伏尔泰的“美文”那样辞藻华丽，为的是塑造新的大众。在《关于解释自然的随想》（Pensées sur l'interprétation de la nature,1754）中，狄德罗曾禁不住这样对同道们发出呼吁：

让我们赶紧使哲学大众化（de rendre la philosophie populaire）吧！如果我们希望哲学家向前迈进，就让哲学家在他们现在所处的地位接近人民（approchons le peuple），他们会不会说，有些作品是永不能变得为常人的智力所及的？如果他们这样说，只显得他们不知道良好的方法和长久的习惯能做出什么。[178]

按照著名的法国史学家莫尔内（1878—1954）在1933年出版的声誉卓著的史著中的说法，1750年之前，仅有少数人期待新思想，到了1770年，期待新思想的就不是少数人了。[179]由此看来，1750至1770年的20年间，是“沙龙文化”向“社会文化”转变的时期，狄德罗的呼吁想必起了富有成效的历史作用。

面对启蒙哲人的如此“热情”，卢梭是什么态度呢？在写作《论剧院》之前，卢梭刚写完《新爱洛漪丝》的第一卷（1757），尚未付梓。卢梭在序言中说：

我改变了方法，但不改变目的。当我想对成年人说话时，他们根本不听我的；也许我对儿童说话时，我将得到更好的听众；而儿童对于不加修饰的教训并不比伪装不好的药物更爱好。（《新爱洛漪丝》，页15）

与狄德罗的说法对比，我们不难看到一个决定性的差异：卢梭没有笼统地谈“大众”或“人民”，而是区分“成年人”和“儿童”。换言之，卢梭似乎将受理性启蒙的民众视为儿童。他建议当面对人民（le peuple）发言时，要尽量用他们听得懂的语言（《新爱洛漪丝》，页15、17）。[180]卢梭看起来同样在搞启蒙，似乎与启蒙哲人并无区别，其实不然，他对“大众”或“人民”德性都心里有数。即便眼下写这封公开信，他依然小心翼翼。

卢梭在《新爱洛漪丝》的第二篇序言中还提到，为了替《论剧院》辩护，他曾想过公开发表《新爱洛漪丝》：

想为两篇文章中的一篇作辩护也没有使我歪曲另一篇文章的真实，我率先谴责自己也许比任人谴责更厉害。谁爱真理甚于爱荣誉，他便能够希望爱真理胜过爱生命。（《新爱洛漪丝》，页27）

卢梭在这里提到“真理”，而他所说的“不惧怕任何人竞争”即为了追求真理而“竞争”。现在我们知道，卢梭就达朗贝尔的《日内瓦辞条》发表公开信，是要与仅比自己年长18岁但名气大得多的伏尔泰就真理问题“竞争”，因为，他意识到自己的友人狄德罗在模仿伏尔泰。尽管如此，卢梭在这里并没有直接提到伏尔泰的大名。

尼采在《人性，太人性》中曾这样评价卢梭与伏尔泰的“竞争”：

战斗开始于1760年前后——日内瓦的公民和费尔奈的爵爷。从此以后，伏尔泰成了他那个世纪所需要的人：哲学家、宽容和不信仰的代表（直到那时，他只是un bel esprit［一个才子］）。他嫉妒和仇恨卢梭的成功，这将他推向了“高峰”。[181]

倘若我们认同尼采的说法，将卢梭与伏尔泰之争归结于新老文人的声誉争夺战，未免有些低估两人的思想格局。卢梭可能预见到后世会有这类解读，他才在序言开头第一段就挑明此信的写作动机无关私怨。

无论如何，名重一时的法兰西院士达朗贝尔与费尔奈的爵爷共同合谋的《日内瓦辞条》仍是卢梭发难的导火索。那么，他们到底在这篇短文中说了什么？

卢梭随后在第二小节转录了《日内瓦辞条》中关于剧院建设的段落，好让达朗贝尔院士直接面对“观众”。

“剧院提议”在《日内瓦辞条》中的位置

《日内瓦辞条》共42个自然段，建剧院的提议恰好居中，位于第22段。在此之前，达朗贝尔依次论述了日内瓦城邦的地理位置、历史沿革、宗教传统、政治联盟、加尔文教会的历史、外交事务、军事、税收、政治制度（议会、政府、法律、官员制度）、严厉的律法制度以及日内瓦人婚姻习俗的俭朴等等。在剧院建议之后，达朗贝尔依次谈到日内瓦的公共教育设施（公共图书馆、学校）、科技发展、自由传统、历史悠久的制表业、慈善事业等等，最后落脚在日内瓦的加尔文教会。可以看到，关于剧院的论述出现在讨论文教制度的开端，剧院与教会刚好置于这一部分的开头和结尾，各执一端。

达朗贝尔的《日内瓦辞条》关于剧院的提议是一个很长的自然段落，为了更好地理解卢梭的公开信，有必要分段来看这个辞条：

日内瓦不容许上演戏剧（comédie）。这并不是因为他们反对这些戏剧演出（les spectacles）本身，毋宁说，他们害怕演员行当中——那些爱打扮，挥霍和放荡的风气在青年中散播。然而，难道就不能通过严厉的法律以及良好地执法迫使演员的谨言慎行，以此整治这一缺陷吗？通过这一措施，日内瓦将既拥有戏剧演出又有良俗美德，真是两全其美啊。

达朗贝尔首先承认，戏剧演出可能会给日内瓦带来不良风气，但他同时认为，可以靠订立法律限制戏剧演出的品质来解决这一问题。显然，这话已经质疑日内瓦宗教议会禁止戏剧演出的做法。接下来他就说到戏剧的好处：

戏剧的演出将会培养公民们的趣味（goût）并且带给他们一种机智的精细，一种感觉上的敏锐，如不借助戏剧演出，这些极难获得。总之，文学绝不会助长放荡之风，日内瓦将融斯巴达的智慧（la sagesse）和雅典的优雅（la politesse）于一体。尚需考虑的是，要想与如此智慧、开明的共和国相配，就应当尽可能促使共和国允许戏剧演出。

所谓“机智的精细”和“感觉上的敏锐”这类人性品质，直到今天也还用在诗人或艺术家身上。换言之，达朗贝尔的心目中有一种政治理想，把这个政治体的公民培养成为诗人或艺术家，这的确是一种启蒙理想，不过也是卢梭在《论科学和文艺》中痛斥过的理想。达朗贝尔接下来批评道：

正是对演员职业的野蛮偏见助长了我们所指责的歪风邪气，而这种卑鄙的观念居然令那些对艺术进步与存亡至为重要的人们深陷其中。演员们通过找乐子来补偿自己因出身而无法获得的尊重。在我们中间，一个有德性的演员则会受到加倍尊重，但是我们甚少关注他。税吏——公然侮辱穷人以获利的饕餮之徒；阿谀逢迎者，溜须拍马却从不偿还欠债——这些才是我们极为推崇的人。

达朗贝尔抨击对演员的俗见，称这种贬低演员的看法是“野蛮偏见”，他要为演员正名：其实，演员也可以是“一个有德性的演员”。达朗贝尔拿演员与“税吏”对比，似乎王国的官员才是坏人，而演员都是好人。用今天的话说，这显然是个政治学话题而非文艺学话题。

如果不单单容许演员留在日内瓦，而是一开始就用明智的法令（règlements sage）限制他们，接着保护他们，甚至在他们已获得如此多的尊敬时予以尊荣——当然，最终达到对待演员如同对待其他公民那样，绝对地一视同仁，那么，这个城市当然很快就会罕见地拥有一个备受敬重的演员团体（由于我们自己的错误，才这么少见）。

我们看到，达朗贝尔认为，演员应该拥有“公民”权利。言下之意，眼下的日内瓦共和国还没有做到这一点：演员还没有演出的自由。这一说法显然与伏尔泰的家庭剧场遭禁有关：当局禁止演出不合法。

让我们再加上一句：这里的演员团体将是全欧洲最出色的。那些痴迷戏剧且才华横溢的人，那些担心投身戏剧事业会在我们中间有失体面的人，就会潮水般地涌向日内瓦，因为在日内瓦不仅没有羞辱反倒会赢来尊重。他们能在此尽情施展如此迷人和罕见的天才。这个城市居住着许多法国人，他们在这里感到苦闷是因为他们被剥夺了戏剧娱乐。

伏尔泰不能在法国居住却能在日内瓦居住，这已经表明日内瓦在“开明”方面比法国先进。但达朗贝尔认为，日内瓦还做得不够，它应该在各方面都成为欧洲的楷模。读到这里，我们对《百科全书》辞条的品质会有具体的认识：它不是像如今的词典辞条那样，仅仅提供“信息”，而是在宣传一种政治主张。因此，我们接下来看到达朗贝尔说：

然而，日内瓦该是娱乐的居所正如它现在是哲学和自由的家园。何况，这些外国人不再诧异这个城市何以会禁止得体、正派的戏剧，反倒让那些粗鄙、愚昧的闹剧大行其道——这些闹剧敌视（contraires）美好的德性如同仇视高雅的品味。非但如此，日内瓦的演员——他们拥有规范的品行，令人愉悦的尊敬，他们会逐渐成为其他国家（des autres nations）的演员们的典范，同时也给那些至今仍用如此严苛、甚至轻率的态度对待演员的人一个教训。这一切都将不再出现了：他们一边领着政府的津贴，一边却备受咒骂；我们的牧师将扔掉动辄逐出教会的陋习，我们的中产阶级（nos bourgeois）则不再蔑视地对待他们。（序言3，页2—3）

这些言辞明显是在公然抨击日内瓦的教会统治，暗中将伏尔泰的家庭剧院遭禁的事情说成一场“闹剧”。吊诡的是，达朗贝尔把加尔文教会治下日内瓦城的戏剧演出禁令说成“野蛮偏见”，并劝教会当局革除这种“陋习”，却又说日内瓦现在已经是“哲学和自由的家园”。似乎日内瓦允许伏尔泰这样的人在此居住体现了日内瓦是“哲学和自由的家园”，但它还应该是“娱乐的居所”。

初读这段关于在日内瓦建剧院的建议，我们不难体会到三点。首先，行文风格的确具有伏尔泰的风格，即闲散而优雅，娓娓动听；第二，强调做演员和演戏本身是一种德行，演戏与“粗鄙、愚昧的闹剧”（指日内瓦曾允许街头艺人或木偶艺人在集市上的露天表演）不是一回事；第三，整个这段言辞与其说是在建议日内瓦建剧院，不如说是在抨击日内瓦的政治秩序。

随后，达朗贝尔以下面这段话结束他的建言：

由此，小小共和国就会光荣地成为全欧洲在这一点上改革（réformé l' Europe sur ce point）的先驱，其重要性远甚于人们的想象。

日内瓦真的是“哲学和自由的家园”吗？如果日内瓦是这样的“家园”，怎么还会有许多“野蛮偏见”？也许，伏尔泰想到自己的《风俗史》能在日内瓦首印，他才借达朗贝尔之口如此表达。但是，他的家庭剧院遭禁，又表明日内瓦还残存“野蛮偏见”。不难看出，达朗贝尔和伏尔泰对日内瓦的政治状况既满意又不满意。对启蒙知识人来说，“娱乐的居所”是启蒙知识人心目中的“哲学和自由的家园”的品质特征。

这段关于取消演剧禁令的提议出现在整个辞条的中间，两位启蒙知识人想必考虑到日内瓦当局和教会人士会担心城邦的权威及风习因剧院的出现而受到削弱和冲击，因此，在提出建言之前，他们先歌颂了一番日内瓦的政治制度和法律乃至日内瓦人的婚姻习俗。紧随这段颇具用心的关于演员德性和戏剧演出的议论之后，达朗贝尔又大肆夸赞日内瓦的教育和科技发展，仿佛日内瓦已然是理想之邦了，什么都好，除了没有剧院。

换言之，达朗贝尔把最具挑衅的言辞放在了整个辞条的中间。卢梭说关于取消演戏禁令的提议在《日内瓦辞条》中占了八分之一篇幅，无异于把辞条中这段最具挑衅性的话拈了出来。

事实上，取消演戏禁令的提议虽然在《日内瓦辞条》中仅占了八分之一篇幅，但就篇幅而言，仅次于介绍日内瓦加尔文教会的部分。由此来看，在达朗贝尔和伏尔泰眼里，日内瓦远不是他们心目中的理想城邦，因为加尔文的教会还在管制人民的生活方式。

总起来看，达朗贝尔实际上提出了三条为戏剧辩护的观点：1．戏剧培养的品味不会败坏风尚；2．法律可以规范演员的行为，演员将会成为道德榜样；3．日内瓦应成为全欧洲的文化中心。

巴黎是日内瓦的榜样？

前文曾提到，达朗贝尔在《日内瓦辞条》中关于戏剧的说法与伏尔泰在《路易十四年代》中的说法如出一辙。现在我们值得具体看看是否如此。

在《路易十四时代》中，伏尔泰这样赞美巴黎：

一切科学、艺术、趣味爱好和需求在这里都能得到及时的热情支持和大量帮助。大量牢固实用和讨人喜爱的东西在这里汇集，再加上巴黎人特有的坦率性格，这一切都促使大批法国人到这社交生活的祖国来旅行或留居。（《路易十四时代》，页440）[182]

伏尔泰赞美巴黎的首要理由是，这里鼓励“一切科学、艺术、趣味爱好和需求”，因此他将法兰西王国的巴黎比作古希腊的民主城邦雅典：“在所有不涉及凭借武力和威势而具有价值的其他方面，雅典可与罗马帝国相媲美。”但巴黎胜过雅典，因为，巴黎是路易十四治下的法兰西王国的中心，从而具有罗马的威力。雅典有科学和文艺但没有威力，罗马有威力但没有科学和文艺，法兰西王国的巴黎兼有两者，从而“在生活美妙甜蜜方面远远超过极盛时期的罗马和雅典”（同上，页440）。

一个政治体若既有强大的经济和军事实力又有繁荣的科学和文艺，那么，它就是人们心目中的伟大政治体，或者说现代化的楷模。即便在今天，史学家或思想史家都会同意，法国的启蒙运动时代是文明进步的标志：

在此一世纪绝大多数的时间当中，法国乃是欧陆文化领导者——其次则是英国。宫廷里的人（渐渐地，中产阶级也是一样）都把法国当作是文学、艺术、建筑风尚的典范；同时以凡尔赛宫为中心，加上其附属的家具、衣着、烹饪艺术等所形成的新的高雅之社会行为也成了欧洲人模仿的对象。（卡西尔，《启蒙运动》，页41）

对于伏尔泰的这种“趣味”，卢梭早就了然于胸。因为，他在1754年的《论不平等》中推崇另一个古代城邦——厉行节俭、崇尚武力的斯巴达，与伏尔泰唱对台戏：

在斯巴达，法律所关切的主要是儿童的教育，吕库古在那里树立了无须法律辅助的道德风气，因为法律一般说来弱于情欲，只能约束人而不能改变人。（《论不平等》，页131）

与伏尔泰的视角对比，我们可以说：伏尔泰看重开放人身上的“一切”趣味爱好和欲求，卢梭则看重约束和规范人的趣味爱好和欲求。[183]

因此，卢梭几乎全文照引《日内瓦辞条》中如此长篇幅的论及剧院的内容，也就不令人困惑了。他仿佛要那些难以接触到《百科全书》的日内瓦公民看清楚，达朗贝尔给他们的祖国提出了一个什么样的建议，促使他们认真思考：日内瓦是否应该与巴黎接轨，巴黎是否应该成为模仿对象？

大多数日内瓦人会不加思索地认为，巴黎的“文化”当然应该是“没文化”的日内瓦共和国效仿的楷模。巴黎仿若舞台上光彩夺目的演员，台下观众情不自禁地群起效之。小小的日内瓦城邦共和国取代巴黎成为全欧洲的中心，多么诱人的梦想……

然而卢梭不合时宜地认为，伏尔泰和达朗贝尔的言论对日内瓦青年有害无益，他以这样的言辞来表达自己的忧虑：

日内瓦的青年人带着怎样强烈的愿望——在如此举足轻重的权威诱导下——深信他们自己对演剧早已如痴如醉啊！自从这卷《百科全书》面世后，多少日内瓦青年同时也是日内瓦的好公民们正盼望着建一座剧院的时刻到来，他们相信正在服务于祖国，甚至全人类呢。而这正是我担心、也是我想要避开的坏事。（序言4，页5）

卢梭的说法带有明显的修辞色彩，像是在公开演说。小小的日内瓦共和国有多少年轻人会想到要“为祖国服务”（rendre un service à la patrie），或者“为全人类”（genre humain）服务呢？换言之，卢梭并非真的是关切日内瓦，他考虑的其实是何谓“好城邦”问题——那个古老的奥德修斯式问题。

卢梭站在城邦一边，显得是在与启蒙知识人争夺青年的教育权。现实中的日内瓦对青年人拥有施教权力的是加尔文打造的教会，难道卢梭与严律的加尔文教会是同一个立场？

这个问题接下来很快就会见分晓，但现在卢梭仅仅提出：

我会公正地对待达朗贝尔先生的意图（intentions），我希望他待我会同样如此。（序言4，页5）

在这里卢梭再次强调了“我”的姿态，这意味着他正式对台前的达朗贝尔和幕后的伏尔泰发出了挑战书。卢梭的公开信既是写给达朗贝尔和伏尔泰的，同时也是为启蒙时代的公众而写：“意图”一词不仅指达朗贝尔的言辞有隐而不显的地方，毋宁说，卢梭要追究的是启蒙的“意图”。

卢梭像一位愤慨的日内瓦公民，但我们很难说这仅仅是一种“姿态”。毋宁说，正义感是他的个体品质。他觉得这些异邦的启蒙友人们为了自己的个人偏好，竟然不顾及他的母邦的德性品质，怂恿日内瓦人去追求对自己有害的生活方式。伏尔泰和达朗贝尔为了自己的个人偏好提议日内瓦模仿巴黎的样式，这对日内瓦共和国来说实在是“灾难性的一着”：

这段话无疑给我们描绘了最可爱，最迷人的画面。但是，与此同时，也可能是给我们赠予了最危险的建议（conceil）。至少，我的看法是这样的，我的理由都在这封信里。（序言4，页5）

然而，来自巴黎启蒙友人们的压力迫使卢梭不得不站出来自我辩护，为自己的行动做出解释：

难道我不能凭着我的良知（ma conscience）和我的智识（mes lumières）行动、说话吗？（序言4，页5）

这里出现的良知（concience）一词值得格外关注，因为在《论剧院》正文中，这个语词频频出现。但是，要把握卢梭所说的“良知”的实际含义并不容易。在《论不平等》中，卢梭针对霍布斯《利维坦》的“自然状态”论提出了著名的反论。与霍布斯对自然人性的理解不同，卢梭所设想的自然人身上有与“善恶无关的自爱的本性”——自然的善。[184]良知是这种自然的善的延伸，前提是必须与理智结合。在1762年的《致博蒙书》中，卢梭写道：

只有与人类的理智相伴，良知才会得以发展并活跃起来，也只有依赖于理智，人才能企及秩序的知识，只有当人认识到秩序，他的良知才会引领他去热爱秩序。因此，当人还没有比较心，没有认识到他身边的各种关系时，人就毫无良知可言。在这种状态中，人只知道爱自己；他并不把自己的幸福看作与任何他人的幸福相对或一致。他既不会恨也不会爱，只是限于身体的本能，他一片空白，愚昧无知。[185]

由此看来，卢梭所谓的“良知”指一种共同体意识，或如今所谓的“社会道德意识”，这种意识得以产生的前提依赖于外在和内在两个层面的条件：外在层面依赖于共同体秩序或城邦的政治制度，内在层面依赖于人的理智。这意味着，有什么样的秩序，公民就有什么样的“良知”，因而，道德的政治秩序非常重要，否则，人的理智很容易被败坏。

因此我们可以说，卢梭在这里所说的“凭着我的良知”具有双关含义：既表明自己是有“良知”的公民，有不能容忍达朗贝尔的不当言论的权利，又表明自己是日内瓦秩序的捍卫者。

要想在这类情况下拥有保持沉默的权利（dro-it），为了一些微不足道的事，本应永不执笔。宁静而甜蜜啊，这种持续了30年的福气，我本当知道如何一如既往地爱你们。本应无人知晓我和《百科全书》的编辑曾经有过什么关系：我曾为这本书写过多少辞条，我的名字曾列席编者之位。（序言5，页5）

这段话像是在对那些关心日内瓦建设剧院的青年公民讲话，似乎将他本人与《百科全书》扯上关系是一件羞于启齿的事情。但在卢梭的巴黎友人读来，恐怕会有另一种味道：卢梭这是在向他们委婉地表达决裂。他不愿意再含含糊糊，一方面以“日内瓦公民”的名义发表文章反对启蒙行动，另一方面又与巴黎的启蒙智识人搅在一起：1755年才出版的《百科全书》卷五中就有卢梭撰写的辞条《政治经济学》。

所以，卢梭接下来再次提到他对祖国的职责，以此修辞筑成一道无形的“城墙”，犹如城邦外围的防御工事。

我那对祖国的热情啊，本应鲜为人知，但是，在别人揣测《日内瓦》一文已躲开了我的眼目时，或他们不能从我的沉默中得到支持其所言的信息时，就显得十分必要了。（序言5，页6）

卢梭的这段话似乎在告诉自己的巴黎友人，以前他总是把“对祖国的热情”仅仅揣在心里。现在，由于达朗贝尔的《日内瓦辞条》已经公之于众，他作为“日内瓦公民”再也藏不住“对祖国的热情”，不得不挺身而出。这个“我”的姿态与其说是“公民”姿态，不如说是“城邦卫士”的姿态：

既然这一切都不可能，那么我必须发声；我必须否认那些我根本不同意的观点，免得他人而非自己的观点归咎于我。我的同胞们并不需要我的忠告，我很清楚这点。至于我，出于自己荣誉的需要，必须展示对我们的准则（nos maximes）的思考。（序言5，页6）

这段言辞清楚表明，卢梭的公开信不是为日内瓦公民而写的，因为，“我的同胞们并不需要我的忠告”。为了自己的“荣誉”，卢梭表示“必须展示我对我们的一些准则的思考”。所谓“出于自己荣誉的需要”，指作为日内瓦公民的“荣誉”，甚至日内瓦“城邦卫士”的荣誉。哲人并不看重“荣誉”，按亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的说法，政治人才看重“荣誉”。

卢梭参与了《百科全书》辞条的撰写，从而显得与启蒙知识人是同道，尤其重要的是，他显得是参与搞启蒙的政治人。另一方面，他又以《论科学和文艺》以及《〈纳尔喀斯〉序言》和《论不平等》让自己显得是启蒙的批评者，但这同样让他显得是政治人。因此，他要捍卫“自己的荣誉”。

但是，卢梭宣称他“必须展示我对我们的准则的思考”，这里的“对我们的准则”（sur nos maximes）中的“我们”指谁，显得颇为含混，什么“准则”同样含混不清。如果“我们”指卢梭与巴黎的友人们，那么，“准则”指启蒙知识人赖以搞启蒙的道理。如果“我们”指日内瓦公民，那么，“准则”当指日内瓦当局禁戏的道理。

无论哪种情形，“思考”（pense）这个语词又透露出卢梭是个哲人，因为，哲人的首要标志是“认识自己”。

卢梭的“公民”身份与他的写作技艺

为了进一步看清卢梭在文本中呈现的“我”的姿态，我们有必要搞清楚“日内瓦公民”的实际含义，因为，卢梭在发表作品时用的这个署名，更多具有宣示含义。至少，在发表《论科学和文艺》时，卢梭并非是实际意义上的日内瓦公民。

严格意义上的“日内瓦公民”指“出生在日内瓦城而且其父亲已经是公民即有财产的人”，用今天的话来说，“公民”指纳税的市民，只有“这些人享有公民权和其他政治权利，有权从事各种各样的职业和当选主要官员”。[186]这类公民可以称为“完全的公民”，还有另一种公民当称为“一般公民”，即他们靠个人财富取得公民投票权这样的政治权利，却不能在政府内担任官职，尽管这些人在日内瓦人口比例中占少数。可见，是否有权选举和被选举为城邦官员是“完全的公民”标志。与雅典城邦一样，日内瓦的青年人和妇女都没有投票权，从而不算“完全的公民”。

按照上述规定，卢梭既非“完全的公民”也不是“一般公民”，因为他既不是纳税的市民，他也没有财富让自己成为“一般公民”。然而，写《论剧院》这封公开信时，卢梭是特殊的“完全公民”：1754年，卢梭因回归日内瓦教会并凭靠自己的特殊“财富”即他在欧洲知识界的声誉而获得了“完全公民”身份。自此以后，卢梭即便在个人交往中也显得有了“公民责任感”。卢梭之所以突出“我”与“我们”，一方面要拉近与日内瓦公民的距离；另一方面则意在暗示，达朗贝尔和伏尔泰这些外邦人对日内瓦的政治问题没有说三道四的权利。在1755年9月10日致伏尔泰的信中，卢梭委婉地批评这位启蒙教父缺乏节制：

尽管需要有一些哲学家、史学家、学者来启发世界，引导它的盲目的居民，假如聪明的姆农对我说真话，我就不知道还有什么人比一群智者更疯狂了。[187]

姆农（Memnon）是伏尔泰在1748年发表的小说《姆农或属人的智慧》（Memnon ou la sagesse humaine）中的主人公，为人极挑剔，有相当精明的理性，但在生活中却处处碰壁，与伏尔泰在1759年发表的小说《老实人或乐观主义》（Candide ou l'Optimisme）中憨直和顺的主人公恰好相反。

《老实人或乐观主义》远比《姆农或属人的智慧》著名，早在我国的新文化运动时期就已经有徐志摩、傅雷等名家的中译本，迄今不断重印。[188]伏尔泰借“老实人”偶遇的学者马丁之口来批评他的祖国：“在［法兰西王国］这个荒唐的国内，不论是政府，法院，教堂，舞台，凡是你想象得到的矛盾都应有尽有。”卢梭看出，这个被称为“索齐尼教派”学者的眼光其实是启蒙文人伏尔泰的眼光。换言之，伏尔泰作为一个哲人和作家对自己的国家处处看不顺眼。

卢梭对自己所属的城邦也有看不顺眼的地方，如他在公开信中所说，“至于我，必须展示对我们的一些准则的思考”。但是，卢梭有“对祖国的热爱”，这是他恪守的最为基本的底线。鉴于如今我们的不少知识人更像伏尔泰而非卢梭，我们值得看看卢梭恪守这个底线的理由，因而他说自己有“太多顾虑”：

我为我的祖国写作（J'écrivais pour ma patrie）；要是炽热能取代天赋的话，我说不定还会写得更好；但是我明白，需要做的事并不一定能付诸于行。我冷酷地说出真理，可又有谁会在乎真理呢？一本让人沮丧的劝谏书！（序言6，页6）

卢梭拒绝用“炽热”（zèle）代替“天赋”（talent），为什么？何谓“炽热”，什么样的“炽热”？我们崇拜伏尔泰，却从来没有问过这样的问题，仅仅崇拜“炽热”。尼采也崇拜伏尔泰，他问过这样的问题吗？[189]

要想有效果，这本书得写得迷人，而我的笔早就丧失了那种技艺（art），如果有的话，就该恶狠狠地抗议这种丧失。好吧，不管怎么样，我感受到我在下降，降到不能再低了。（同上）

卢梭懂得而伏尔泰也懂得，要想文字有效果，就必须“写得迷人”。卢梭说自己“早就丧失了”这种“技艺”（art），但他又说“该恶狠狠地抗议这种丧失”。按注疏家的说法，卢梭此处实际上的意思是愤然地说：“因为，我并没有丧失这种技艺。”

这段话最让笔者感到惊讶的是，卢梭说：“我感受到我在下降。”熟悉柏拉图《王制》的读者都知道，开篇第一个语词就是“我下到”。[190]如果卢梭的“我感受到我在下降”的“下降”（déchu）是在模仿柏拉图笔下的苏格拉底，那么，我们就应该意识到，卢梭对自己是“谁”有非常自觉的意识。

卢梭还说“我降到不能再低了”（l'on ne tombe pas au-dessous de rien），这话让我们不得不想到《王制》中著名的“洞穴喻”。

我们更应该注意到，关于“下降”的说法紧接关于写书应该“写得迷人”的说法。换言之，这两个说法之间有内在关联：写书应该“写得迷人”是因为“我降到不能再低了”。这意味着，卢梭对写作技艺为何应该追求“写得迷人”有一种政治哲人式的自觉意识。与卢梭相比，伏尔泰明显缺乏这种自觉意识。正因为如此，卢梭对伏尔泰的写作——哪怕是小说写作——“技巧”不以为然，哪怕他“写得迷人”。

显然，问题在于，一个有政治责任感的哲人必须意识到，写作为什么或为了什么而应该追求“写得迷人”。在《论不平等》中卢梭曾明确说过：对于自然状态中相互隔绝的野蛮人而言，“思考的技艺（l'art de penser）”毫无意义。

从那一整套无法传达、随个体灰飞烟灭的形而上学中引出的技艺又能获得什么效用？（《论不平等》，页85）

形而上学“无法传达、随个体灰飞烟灭”，这等于说，形而上学的思考是哲人的“私事”，而且因深入幽微或飞升到天外而无法传达。若要表达私人的形而上学之见，即便“写得迷人”，“又能获得什么效用”（utilité）。哲人“冷酷地说出真理”，若还“写得迷人”，不难设想，其“效用”更为可怕。

卢梭在这里宣称自己早已“丧失”了这种“写得迷人”的技艺，但又“该恶狠狠地抗议这种丧失”，很可能是在表达自己的“觉悟”：从前他跟伏尔泰竞赛“写得迷人”的技艺，但他后来领悟到，要以另一种方式与伏尔泰竞赛。在《论科学和文艺》中，卢梭点了伏尔泰的本名“阿鲁厄特”（Arouet）：

告诉我们吧，大名鼎鼎的阿鲁厄特，为了迎合我们矫揉造作的精巧，你牺牲了多少强健的男性美！你的谄媚造出多少精巧的小玩意儿，却使你失去了多少伟大的东西！（《论科学和文艺》，第44段）

与《论剧院》序言中关于“写得迷人”的这段含糊其辞的说法对照，我们不难体会到：卢梭作为哲人意识到自己“下降到洞穴”。与此相反，伏尔泰作为新派形而上学（牛顿物理学）的学生，却要凭靠“写得迷人”的“技艺”把人们带出“洞穴”。[191]为此，伏尔泰弃绝了自己的祖国，而且要让他的公民同胞跟他一起像索齐尼教派的学者一样，对自己的祖国法兰西哪里都看不顺眼。

哲人回到“洞穴”，就与祖国有了生存上的联系。卢梭的这段关于“写得迷人”和“我感受到我在下降”的说法，为我们理解《论剧院》这封公开信提供了决定性的提示。显而易见，这封公开信写得一点儿都不“迷人”：不仅冗长甚至啰唆，还时不时地前后矛盾。这种写作风格与卢梭以往的作品（《论科学和文艺》《论不平等》）迥然有别。即便与同时期创作的《新爱洛漪丝》也风格迥异。

于是我们看到，在这一部分即将结束时，卢梭语带叹息：“这篇写作是如此地远离了初衷。”我们值得问：卢梭的初衷是什么呢？卢梭在序言第五段中曾提到“30年的宁静甜蜜”，我们可以说，卢梭的“初衷”是过自己的“宁静甜蜜”的生活，置身洞穴之外。可是，“洞穴”也是“祖国”：正是“祖国”迫使他“下降”，除非卢梭宣称自己没有“祖国”。

3 哲人在洞穴中的双重姿态

现在我们可以来看整篇序言的内在结构：前面的论说可以分为两个小节，接下来的四个自然段（序言7—10）构成了第三小节。在前一小节中，感受到自己“下降”的卢梭在做最后的辩解性说明，向潜在的读者解释为何重返洞穴，他作为哲人在政治共同体（“洞穴”）中应该如何作为。

卢梭对谁言说？

此时，卢梭的言说对象悄然发生了改变。他不再对启蒙友人说话，而是转向“日内瓦公民”或“公民社会”的主体。卢梭一改先前的忧伤和愤懑，神情严肃地慨然陈辞：

首先，我在这里要处理的不是些空洞的哲学废话，而是对于人民来说至关重要的实践性真理。我在这里并非面对少数人发言，而是面向公众，与其说是强迫他人思考，毋宁说为了清晰地解释我的思想。因此，我不得不改变我的文风。为了让所有人更好地理解我，我就要用更多言辞说更少的东西；渴望清晰和浅白的我却发现自己松散和啰唆。（序言7，页6—7）

如果我们细心的话，就应该注意到这段话里含有五组对立词语，形成两类修辞，分别对应卢梭的哲人面具和公民面具。当他对“少数人”说话时，哲人卢梭会说些“空洞的哲学废话”，他会用“更多的词语”，甚至是显得“松散和啰唆”的话来“强迫他人思考”，因为哲人卢梭面对的是哲人共同体的同行。但是，当公民卢梭面对“大众”，讲出那些“实践性的真理”时，卢梭就得用“清晰和浅白”的语言风格，以便他能在公众面前，“清晰地解释自己的［意图］”。

这段话意味深长。首先，卢梭宣称要抛弃“空洞的哲学废话”（un vain babil de philosophie），因为这类言辞不符合“人民”（un peuple）的利益。与“人民”有关的“真理”是“实践性真理”（vérité de pratique），这类“真理”属于政治共同体或自己的祖国，因此不能“面对少数人发言，而是面向公众”。这里的“公众”还不能与“公民”画等号，因为他说自己不会“强迫他人思考”（ni de faire penser les autres），而他懂得不可能“强迫”公众思考。

现在我们看到，卢梭在序言中首次明确表示：《论剧院》的言说对象是“公众”，这意味着卢梭清楚意识到，由于是公开信，除了自己的启蒙友人外，自己是在对谁说话，从而需要面对什么问题。这让笔者想起《论不平等》的开篇的一段说法：

由于这个问题关系到一般的人，因此我要尽力采用能适合所有民族［国家］的语言，或者更确切地说，忽略时间和地点，只考虑听我谈论的那些人。我想象我就坐在亚里士多德的雅典学园里，温习着我的老师们教授的课程，请柏拉图和克塞诺克拉特那样的人作为我的法官，整个的人类就是我的听众。（《论不平等》，页71）

这段说法让我们看到，《论不平等》不是在“洞穴”中说话，而是在“亚里士多德的雅典学园里”讲课，卢梭的听众不是日内瓦的公民，而是“整个的人类”。由于“法官”是柏拉图和克塞诺克拉特（Xenocrates ，公元前396—前314），卢梭不仅不考虑“一般平庸的（vulgaires）读者”，还务必不要引起他们的关注，遑论引发他们的思考（《论不平等》，页105）。

与《论不平等》不同，《论剧院》是“为我的祖国写作”，从而“下降”到了洞穴的最低处。《论剧院》面对的是一个具体的政治共同体，自有其独特的政治品性、传统习俗和宗教信仰。因此，卢梭就不能使用那种普适性的写作语言，而是以一个日内瓦公民的身份来思考“实践性的真理”。

但是，难道唯有日内瓦共和国才是“洞穴”，其他共和国或王国——法兰西王国也好、普鲁士王国也罢——就不是“洞穴”了吗？如果答案是否定的，那么我们就不能说，卢梭仅仅是“为我的祖国写作”。毋宁说，他是在为每个“公众”的祖国写作。

由此看来，哲人卢梭在“下降”到城邦时划下了两道分界线：既与启蒙阵营划清界限，又与日内瓦公民形成区隔。这意味着，当卢梭使用哲人的修辞面具时，他想要表达的是，哲学从来都只会是少数人的志业，启蒙哲人企图打破少数人与多数人的界限，竭力使哲学普及化，其结果必然是强迫大众思考自己本来不关心、天性上也无力关注的问题，因此不仅是“空洞的哲学废话”，而且是“危险的一着”。

当卢梭戴上公民的修辞面具时，他既要面向大众公开宣讲“实践性真理”，就不能使用“松散和啰唆”的推理式语言，而是要用能被大众理解的“清晰和浅白”的叙述向公民们解释自己的观点，以示自己与启蒙哲人的差异。

《论剧院》需要双重修辞，因为卢梭既要与启蒙友人讲理，又要说服“公众”。换言之，卢梭很清楚：《论剧院》这封公开信势必引起整个欧洲的关注。在发表《论科学和文艺》时，卢梭就已经有这样的自觉意识，他说：

我预料，人们很难宽宥我敢于持有的一方。既然忤逆人们在今天热衷的一切，我只好等待普遍的非难；何况，为了得到某些个贤哲的赏识而获得荣誉，我也不该指望公众的赏识；因此，我的主意已定；我不会费心去讨美妙才智或者风头人物喜欢。任何时候都会有人天生受自己的时代、国家和社会的意见的支配。在今天，一个自由才智和哲人的所为，出于同样的原因，兴许不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。要想超逾自己的时代而活，就得决不为这号读者写作。（《论科学和文艺》“前言”）

然而，卢梭说他“要用更多言辞说更少的东西”——这是什么意思呢？我们需要继续往下读：

开头，我也就打算写一个印张，或者至多两个印张。然而仓促动笔，下笔就收不住，只好信笔而至，由它去吧。我正在生病且心怀悲伤，我多么想散心遣怀啊，我觉得自己无论思考还是写作皆如此贫乏，若非履行责任的信念支撑，我早就上百次地将我的手稿付之一炬了。（序言8，页7）

这段话大概属于卢梭所谓的“松散和啰唆”（lâche et diffus）的修辞，但这段话也在“明晰地解释自己”：“我正在生病且心怀悲伤，我多么想散心遣怀啊。”这话并非装腔作势，卢梭后来在《忏悔录》中有详尽交代，写作《论剧院》时，他的健康状况一度恶化。从当时卢梭与友人的信中也能看到，他绝非在无病呻吟。[192]

尽管如此，对于有古典学养的哲人来说，“病”也是一个隐喻。在《爱弥儿》的扉页，我们可以读到出自塞涅卡《论忿怒》（11.13）的一句话：

我们身患一种可以治好的病；我们生来向善，如果我们愿意改正，我们就得到自然的帮助。（《爱弥儿》，页5）

联系到《论科学和文艺》对科学与艺术的攻击以及《论不平等》对“文明状态”的攻击，卢梭是否在暗示，他在《论戏院》中会延续这种攻击？换言之，这是否就是卢梭说“我要用更多言辞说更少的东西”的意思呢？

在笔者看来，卢梭在自嘲得了“文明病”。前文曾提到，卢梭在同一时期创作的《新爱洛漪丝》中批评过法国文人热衷辞藻华丽的漂亮文风。卢梭借朱丽的情人圣·普栾之口批评法国戏剧界盛行的冗长、拖沓的戏剧风格：

法国舞台上的台词多而动作少，这也许是因为，实际上法国人说的比做的还要多，或者至少他们对说话看得比做事价值更高。（《新爱洛漪丝》，页288）

看来，政治共同体的道德品质就是卢梭所说的“更少的东西”。换言之，卢梭特别关心戏剧，仅仅因为他认为启蒙戏剧会败坏公民的道德品质。但是，在已经“开化［启蒙］”的时代，谈论公民的道德状况又十分危险，因为，平等已经成为“公民社会”的政治诉求。为了自己在“洞穴”中的安全，卢梭不得不用“松散而啰唆”的言说方式来谈论公民的道德品质问题。

现在我们可以理解，达朗贝尔和伏尔泰策划的《日内瓦辞条》用了八分之一的篇幅谈论建剧院一事，为什么在卢梭看来会导致严重的后果，绝不能置之不理。

“将我的手稿付之一炬吧”

卢梭在这段言辞结尾时还说：“若非履行责任的信念支撑，我早就上百次地将我的手稿付之一炬了。”这话明显带有修辞性的夸张，值得一提的是，卢梭在《新爱洛漪丝》的两篇序言里两次重复这一表达式：

大城市需要戏剧，败坏了的民族需要小说。我观察了当代风尚，出版了这些书信。我怎么不生活在应当把这些书信付之一炬的时代哩！（《新爱洛漪丝》，页4）

这是第一篇序言中的说法，在第二篇序言中，卢梭虚拟了一段自己与书商雷恩的对话：雷恩指责卢梭不尊敬同时代的人，卢梭回答说：

先生，我也是他们的同时代人。啊！我怎么不生长在我必须把这本集子付之一炬的时代哩！（《新爱洛漪丝》，页25）

什么样的时代才需要将书稿“付之一炬”？在《论科学和文艺》中，卢梭抱怨印刷术给欧洲带来了“可怕的混乱”，使得那些危及人类生活基础的意见长存于世。他举阿拉伯国王奥玛一世（Omar，公元634—641在位）的例子，相传是他点燃焚毁亚历山大城图书馆的熊熊大火（《论科学和文艺》，第58段）。可以理解，卢梭紧接着说：

在最败坏的时代，人们才喜欢最完善的道德教育：这可以免除他们的践行道德；而且只需花一点儿代价，用闲时的阅读就可以满足他们向善的意愿。（同上）

卢梭似乎在向往不需要这类书籍的时代，这不过是针对启蒙书籍泛滥的修辞而已。自文艺复兴时期起，尤其17世纪以来，伏尔泰和狄德罗这类自由思想家式的文人越来越多，卢梭的写作显得是与这类写作针锋相对。否则，很难解释为何他一边抨击文艺，一边却笔耕不辍。

可见，《论剧院》确实是一部应对城邦政治问题的实践性作品，它与《新爱洛漪丝》异曲同工。接下来，卢梭解释了《论剧院》为何要写得如此“松散和啰唆”：

于是，我对自己就不那么严厉。我从我的工作中找到了一些乐趣，这使得我能忍受这项工作。我让自己投入到所有浮现的旁枝末节（les digressi-ons），可没有预见到，为减轻我的烦恼，却很可能把烦恼带给了某位读者。（序言8，页7）

这些说法像是在为随后讨论《日内瓦辞条》时的“松散和啰唆”辩护。但所谓的“一些乐趣”指什么？amusement［乐趣］也有“消遣、娱乐”的含义，卢梭说它使得“我的工作”（mon travail）变得可以忍受。在《忏悔录》中，卢梭甚至说《论剧院》是他“写作时感到乐趣的第一篇作品”（《忏悔录》，页612）。

其实，卢梭是在暗示，他并非在一般意义上否定生活需要“乐趣”，让自己表现得像个严律的加尔文教教士。他甚为懂得，政治共同体的民众需要娱乐，因为日常的“劳作”非常辛苦。日内瓦共和国当然也需要为民众提供娱乐活动，问题在于什么样的娱乐才是有德性的共和国所需要的，这是卢梭在《论剧院》中着重处理的问题。接下来，卢梭顺势提到，自己在信中时常会有偏离主题的讨论，这些离题话是se sont présentées［自发显现的］。

最容易吸引公众的是卢梭说：“为减轻我的烦恼，却很可能把烦恼带给了某位读者。”这里的“某位读者”（au lecteur）带阳性单数定冠词，明显特指某个人，但在《忏悔录》中，卢梭的说法与此相反：

《论剧院》里洋溢着一种温和气味，谁都能感到这不是伪装的。如果真是在隐居的生活中牢骚满腹的话，我的笔调肯定会受到感染；我在巴黎的作品就满腹牢骚，而我在乡间后写出的第一篇作品就不是这样的……大家都看到，我到了乡下，真是如鱼得水。”（《忏悔录》，页629）。

眼下还很难确定卢梭说的“某个读者”是谁。对观《忏悔录》中的说法，卢梭有可能把让达朗贝尔或伏尔泰感到“烦恼”视为“乐趣”，就此而言，这本《论剧院》就是一部模仿之作。启蒙哲人为了解决自己生活处境中的难题不惜把“疯癫”带给“人民”，现在卢梭要模仿他们，把“疯癫留给我们的敌人”。此刻，我们值得回忆起《论剧院》标题页的那句拉丁文题词：“神令虔敬者多福，却把疯癫留给我们的敌人。”

“我曾拥有一个阿里斯塔克”

卢梭没有接着往下解释这“某位读者”是谁，而是笔势一转说起《论剧院》的文体风格：

趣味、讲究（le choix）、得体——都不会出现在这部作品中。我独处，并不曾把这篇东西给任何人看。我曾拥有一个阿里斯塔克（Aristarque）——严厉且有见识。我不再拥有了。我也不想再拥有。但是，我对他的憾意（regre）却不曾停歇，在我内心深处，对他渴求远甚于我的写作。（序言9，页7）

“趣味、讲究（le choix）、得体”显然是在回应《日内瓦辞条》，因为达朗贝尔在辞条中说“戏剧可以提升粗朴的日内瓦人的趣味”（《日内瓦辞条》，页9）。卢梭针锋相对地提出，自己以日内瓦公民身份发言，不可能存在这些巴黎学界流行的文风。我们看到，卢梭再次突显两种文风的对比：自然平实与纤奇弄巧。

随后，卢梭说到自己眼下“独处”（la solitude）乡下，在“公众”看来，这不过是卢梭在简单描述自己的生活处境。但在巴黎的启蒙友人们看来，这会别有意味，因为圈内人都知道狄德罗曾以《私生子》和《谈话》谴责卢梭离开巴黎“独处”。

因此，卢梭所说的“我曾拥有一个阿里斯塔克”以及“我不再拥有了”，启蒙友人们心领神会，懂得卢梭的话外之音。在巴黎时，卢梭与狄德罗相交最深，两人在1749年曾一起办《讥讽者》（Le Persifleur）报。[193]卢梭很看重狄德罗在文学方面给出的建议，《新爱洛漪丝》的开头部分就曾经过狄德罗的“严厉”审查，仿佛是他的“阿里斯塔克”。

除了狄德罗，对这句话最为敏感的恐怕还有格里姆。注疏家布奈尔提到，狄德罗在埃皮奈夫人与格里姆赴日内瓦“治病”一事上十分轻率，令卢梭与他之间产生嫌隙。按卢梭在《忏悔录》中的说法，这件事情促使他下决心搬离埃皮奈夫人的山庄。埃皮奈夫人有孕后，为遮人耳目，想让卢梭陪她和格里姆去日内瓦堕胎，但又不明说。猜到内情的卢梭为了避嫌，婉拒了她的提议。

得知此事后，狄德罗故意托埃皮奈夫人的家庭教师转送一封便函给卢梭，这种从未有过的联系方式让卢梭生疑，认为狄德罗是有意让埃皮奈夫人亲眼看到这封讨好她的便函。狄德罗在信函中苦口婆心地劝卢梭不要忘恩负义，务必陪埃皮奈夫人和格里姆去日内瓦。狄德罗的所为把卢梭推向两难之境，他最终仍然选择拒绝。埃皮奈夫人对卢梭的不满由此变成了误解，加上她的小姑与卢梭之间的感情纠葛，两人的关系彻底破裂。埃皮奈夫人向卢梭下了逐客令，卢梭迅速搬离了她的山庄（《忏悔录》，页587—599）。

即便有这些卢梭自述的私人恩怨，我们也不应该像个“索隐派”那样，以此解释卢梭与狄德罗和格里姆的决裂。事实上，卢梭的“独处”与他和乌德托夫人（索菲）的秘恋以及与埃皮奈夫人和格里姆的事情都没有关系。如前文已经记叙过的那样，卢梭离开巴黎“独处”，与他在霍尔巴赫家里发生的那次事件有关。至于狄德罗在《私生子》和《谈话》中攻击的“孤独”伦理，在1753年的《论不平等》中就已经出现，那个时候，卢梭还在巴黎，并未隐居埃皮奈夫人的山庄。

孤独的自然人

卢梭早就向往并已经“独处”，他在公开信中正式宣告与狄德罗绝交，对他来说算不上什么。卢梭接下来的言辞看起来有些悲壮，似乎还带有叹息，其实未必：

孤独抚慰心灵，平息那些由于世界失序（le désordre du monde）产生的激情。远离那些使我们愤怒的恶——我们谈论它们而鲜有怒气；远离那些打击我们的痛苦（les maux），我们的心就不会为之撼动。（序言10，页7—8）

在表达自己“孤独”一人的感情时，卢梭密集地用到“我们”，显得很奇怪：他与谁是“我们”？

“孤独”作为卢梭笔下的一个主题词，最早出现在《论不平等》对自然人的描述中：“野蛮的自然人”在孤独中生活，他们还没有形成“社会”，也就没有妒忌、虚荣、自夸、厌恨之类的“社会情感”，因而生活得平静、自足。

野蛮人在丛林中漂泊游荡，没有技艺、没有语言、没有栖所、与人无争也不与人交际，既不需要别人的帮助，也无害人之念，甚至可能从未能辨识人，他们没有什么情感，并且自给自足，只具有与其状态相应的意识和智力。他只感到实际的需要，只留心他认为必须注意的东西。（《论不平等》，页101）

卢梭即便生活在巴黎的乡下，也不能说就是这样的“自然人”。毋宁说，“野蛮的自然人”与霍布斯的“自然状态”一样，仅仅是一个哲学假设，以便由此推导出“公民社会”理论。但与霍布斯的“自然状态”概念不同，在卢梭笔下，“自然人”还有一种真实的含义，即指天性好沉思的人（比较《论不平等》，页66, 79,85）：如果说这种人表征的是“人性的最高可能性”，那么，“自然的野蛮人”或前社会的原始人就表征的是人性的最低可能性。[194]

因此，卢梭在这里谈到“世界失序”（le désordre du monde），与序言开篇的“首要责任”和“第一眷恋”形成呼应。换言之，在卢梭看来，“公民”本质上是“自然的野蛮人”，“文明”社会的出现反倒败坏了人的自然天性。“文明”社会出现之前，人类已经形成种种习俗政体或神权政体。这类政体是高明立法者的作品，野蛮的自然人既受到约束，没有滋生出“文明病”，同时又葆有良好的自然天性。因此，在卢梭看来，启蒙知识人试图用戏剧来代替神权秩序，当然是“危险的一招”。

从伏尔泰迷恋牛顿哲学和狄德罗的《哲学随想录》来看，启蒙知识人同样天性好沉思，他们怎么会想到要启蒙大众呢？1758年的一天，伏尔泰叫来自己的秘书开始口授回忆录，他说：

我厌倦了巴黎那种无所事事、熙熙攘攘的生活，厌倦了那群小有名气的“大师”们和那些得到国王恩准与特许而出版的烂书，厌倦了那些文人作家们的钩心斗角，也厌倦了那些玷污文学的无耻之徒的卑鄙伎俩和劫掠行径。[195]

这话让人觉得伏尔泰十分正直，仿佛是个有骨气的独立知识分子。实际上，他在这里痛斥的每一种情形都可能出现在他自己的人生行动中。文史评论家有理由说，伏尔泰非常善于“打扮”自己，他的一生有如无数“戏剧表演”，而戏剧主角的真实性殊难断定（同上，页19—21）。

不过，伏尔泰的这段逸闻倒是有可能帮助我们理解，为何卢梭会对天性好沉思的人与“自然的野蛮人”的关系问题感兴趣。在已经“开化”的时代，这个问题变成了天性好沉思的人与“公民”或“公众”的关系问题。卢梭希望通过讨论达朗贝尔和伏尔泰提出的在日内瓦建剧院的建议，既与启蒙知识人讨论“我们的准则”，又与狄德罗争辩“孤独”伦理的正当性。

无论如何，“孤独”对于卢梭来说，绝非与世隔绝。卢梭在1764年写给朋友的信中这样说过：

我所选择的生活方式是离群索居和本色的，这使我实际上在这世界上成为孤独的人，但也使我处于能观察和比较从农民到贵族的一切人的位置。我能很容易地看透外表，因为到处我都能进行社会交往，甚至能达到与人亲密的程度。也就是说，我为了很好地研究社会的各种人物，我已溶化在这些人物之中了。[196]

卢梭认为，“开化”的社会使人产生了许多不必要的激情，心灵不再平静。在《论不平等》中，卢梭描述了自然人的特征后就谈到自然的怜悯心：

我说的这种美德就是怜悯，这是人的一种禀性，它适合于像我们这样软弱并且易遭受这么多不幸的生灵。由于这种美德在人会思考之前就已经存在，所以更普遍，对人类更有益。（《论不平等》，页95）

笔者在此提到《论不平等》中的这一说法，是因为卢梭在《论剧院》中花不少篇幅谈到怜悯心，以至于它显得仍然是卢梭在讨论戏剧问题时的一个支撑性论点。可以说，卢梭在《论剧院》中仍然延续了《论不平等》中的基本论点，并借助怜悯这一概念，悄然在《论剧院》与《论不平等》《爱弥儿》和《社会契约论》等政治论著之间建立起一条解释秘道。倘若我们像盖伊那样，从现代的文艺理论视角来阅读《论剧院》，把它抽离这个著述序列来单独看待，难免会不得要领。[197]

值得注意的是，在《论不平等》中，卢梭并没有赞美哲人的“孤独”。可见直到写作《论不平等》时，卢梭与狄德罗就这一问题尚未产生分歧：

哲学把人孤立起来，正是由于哲学思维，人才会在见到别人受难时，暗自在心里说：“去死吧，如果你愿意的话，反正我是安全的。”只有那些危及整个社会的危险，才能搅得哲人不能安睡，有人在他的窗子底下杀死他的同类，他只是捂住他的耳朵，稍微为自己辩解一下，就阻止了自己的本性背叛他自己，阻止了自己的本性同情这个不幸的死者。（《论不平等》，页97）

卢梭在《论不平等》中刻画了一个精明利己，冷漠无情的哲人形象，借此责备这类哲人对共同体漠不关心。有意思的是，这个自私无情的哲人形象在《论剧院》中再次出现，当卢梭在后文讨论莫里哀的“恨世者”戏剧形象时，他再次提到“哲人漠视窗外不义之事”的例子（［55］，页50），说法与《论不平等》有了些许微妙的差异。

从《论不平等》到《论剧院》的变化，多少反映了自《论不平等》发表以来，卢梭与狄德罗的思想分歧的走向，其结果是他对狄德罗极其失望。“序言”如此感叹道：

我不会再见任何人了，对坏人的憎恨也就差不多停止了。何况，疾病（le mal）已经侵入了我并且夺去了我谈论病的权利。因此，为了不和他们相似，我应该宽恕他们。我以对正义的热爱代替了对报复的迷恋。最好全都忘了吧。我期盼这封信将不再出现讥讽怨懑之词——我可为此挨了不少骂，这倒为我引来了读者。我看呐，要是少点儿读者的话，我的生活就太平了。（序言10，页8）

这段与狄德罗及其圈子断绝关系的言辞让人觉得，卢梭内心百感交集。“坏人”（les méchants）这个词是狄德罗先用来隐射卢梭的，我们若把这里的“坏人”一词理解为指向狄德罗并无不妥。

卢梭用“他们”来称呼过去的启蒙友人，这表明在卢梭心里，他与这些昔日的友人已经渐行渐远。尽管如此，《论剧院》作为公开信并不是简单的决裂宣言，毋宁说，它将展现决裂的裂痕本身。

4 “下降”后的心绪

我们已经看到，这篇序言既是在对“公众”言说，也在对昔日的友人言说，就我们能够识别出来的人物而言，除了达朗贝尔，至少伏尔泰和狄德罗是卢梭针对的主要对象。虽然卢梭与达朗贝尔在思想上未必有什么纠结，由于他是《日内瓦辞条》的执笔者，这封公开信难免以达朗贝尔为公开的靶子。

这样一来，卢梭的这封公开信就显得是：表面上针对达朗贝尔，实际上针对伏尔泰和狄德罗。卢梭不可能挑明这一外观，因此，在结束序言时，卢梭写道：

除此之外，还要补充一个更为残酷的，而且我无法掩饰的理由。不管我怎么样，公众只会知道得更清楚。倘若这篇文章（ce papier）低于以往我笔下的那些论文（les essais），其原因不在外界而在我自身——我在自己之下。身体的病痛让灵魂干涸——由于染上太多的病而失去了它的活力。我身上那瞬息酝酿激发的才智亮光啊，它来得晚灭得快。等到我回到自然状态，我就已回到了乌有（néant）之中。［那是］我仅有的片刻时光，而它［已经］逝去。我很羞愧自己还活着。读者，如果您带着宽容接受这部最后的作品，您将会善待（accueillirez）我的亡灵（mon ombre）。至于我，我已不存在了。（序言11，页17—18）

卢梭此时的心绪表述显得如此黯淡、沉郁，看起来却又布满修辞。他首先恳求读者宽宥这封公开信比自己以往的“论文”都要“低”，这等于承认《论剧院》是“论文”。另一方面，就篇幅而言，《论剧院》却是卢梭自发表《论科学和文艺》以来最长的“论文”。

卢梭真的认为这部“论文”比《论科学和文艺》以及《论不平等》“低”吗？从后世的影响力来看，的确如此。但这也许仅仅是因为人们还没有认识到这部“论文”的“高”，而卢梭自己心里清楚，它“高”在何处。

卢梭将“低”的原因归于“我”的身体染上太多病痛，这些病耗尽了“我”灵魂中的活力。确实，1758年的残冬岁月写作此信时，卢梭刚搬离埃皮奈夫人的山庄不久，一度贫病交困，生活进退失据。从卢梭后来在《忏悔录》中的回忆来看，这段描述绝非修辞，而是对现实生活处境的真实描摹：

在这一切当中，还掺杂有我的自怜之感，因为我当时觉得自己奄奄待毙，以为这就是我向公众的最后一次告别了。（《忏悔录》，页613）

由此看来，卢梭在序言结尾表达的死期将至的感受是真实的。尽管如此，这篇序言是在完成整个“论文”之后才写的，卢梭也因此而感到一丝欣慰：哪怕现在真的“我已不存在了”，也不觉得有什么遗憾。无论如何，与《论科学和文艺》以及《论不平等》相比，这封公开信既是卢梭迄今为止唯一涉及“我自己”（moi-même）的作品，也是其后来一系列以自身为主题的作品的序曲。

从这一意义上讲，《论剧院》比《论科学和文艺》以及《论不平等》都“高”。布奈尔看到，卢梭在这里与他的读者玩起了缀字法的文字游戏，他故意用accueil ［接待，欢迎］与lire［阅读，理解］拼凑成一个新词accueillirez［欢迎阅读］，代替“接受，善待”一词的正确拼写accueillez。换言之，在卢梭阴郁的心绪中，其实隐藏着几分欣喜：他觉得终于了结了与启蒙友人的纠葛——当然是思想上的纠葛。卢梭觉得他找回了自己，因此他说：“我在自己之下（C'est que je suis au-dessous de moi-même）。”

卢梭向有心的读者暗示，这封公开信是一部哲人重返洞穴的下降之作。正因为“我”下降了，所以“这篇文章低于以往出自我笔端的那些作品，其原因不在环境而在我自身——我在自己之下”。由此来看，这里显得突兀的“等到我回到自然状态”（état natuel）的说法，也就不那么奇怪了：卢梭暗示，他从哲人的“自然状态”下降至公民的“文明状态”。为了抵制启蒙知识人的轻率，哲人卢梭被迫下降到“洞穴”，承受着“身体的病痛”（Les maux），以至于“灵魂干涸”（épuiser）。

但是，卢梭充分表达了自己的“下降”是出于被迫，他显得眷念甚至渴望尽快“回到自然状态”，也就是回到孤独的观察和沉思的生活，回到思想的高山圣所。“自然状态”暗示卢梭的生活理想是活在现代文明之外。可以肯定，十多年前（1742）卢梭初到巴黎时，未必有这样的念头，否则他也不会在巴黎混迹多年，才开始逐渐有所觉悟。

卢梭以“至于我，我已不存在了”结束序言，与序言开篇第一句话“我错了”以及正文的第一句“我读了”形成呼应。由此来看，序言中出现的“我”如此之多，绝非偶然。

“至于我，我已不存在了”也绝不是多余的废话，卢梭以此暗示，他的真实的“我”即作为孤独的自然人的“我”要在这里消失，“我”现在要戴上日内瓦公民的面具说话，甚至戴上加尔文教徒和城邦立法者的面具说话。

如果哲人卢梭“下降”到洞穴后绝不等于他不再是哲人，毋宁说，他成了政治哲人，那么，他在这封公开信中将如何与启蒙友人、日内瓦政府以及加尔文教会打交道呢？