- 先秦道家的心论与心术
- 匡钊
- 5321字
- 2021-10-15 11:22:44
第三节 “守中”“抱一”与“抟气”：心的修炼工夫
在老子眼中，心的理想状态，最终也就是“赤子”或“婴儿”的精神状态，而无论圣人还是百姓，最终都应努力达到此种精神状态，而如何完成上述过程，便引出了心之修炼工夫的问题—根本上如何使心复归于“自然”。从前文对于老子所言心之特性的分析来看，相应的修炼首先便意味着对普通人都认为合理合法的欲望、意志或者认知的涤除，进而消灭其对于人之真正生命的负面影响。“赤子”“婴儿”的精神状态，在未曾得道的无德者看来，正是一般人以为应“大笑之”（第四十一章）的“愚人之心”。通过对这种生命境界或者精神状态的描摹，《老子》的文本最终展示出一种不同于一般见解的对理想人格的理解，其区别也就是《老子》中多次谈到的真正得道的“我”与“俗人”“众人”的区别，普通人一般而言总有一些现成的对于意志、欲望、认知与德性的看法与经验，但这些经验在老子眼中，恰恰都是应受到批评、加以摒弃的对象，虽然老子也还没有明确向我们揭示什么才是真正的大智慧，而将其遗留在不可言说的神秘之中—“道可道，非常道”（第一章）。
郭店简本《老子》中谓：“至虚，恒也。守中，笃也。”这里出现的“守中”的说法很值得注意，虽然没有出现心字，但此“守中”很可能便是“守心”的意思。“中”和“内”这样的词在先秦哲学讨论中常被用来表示心，典型的例子如郭店简文献《物由望生》（旧题《语丛一》）中提道：“由中出者，仁、忠、信”和“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”这里对于“中”与“内”的用法都是以其指心。那么这里如果老子也有“守心”的意思，对此应做何种理解呢？对于这个问题，郭店简本《老子》并未提供进一步的证据，但在后来形成的目前所见的《老子》通行本中，可以窥见一些端倪。基于上文对于《老子》中心的意蕴的基本揭示，老子所说的“守中”，仍然贯彻了他的守虚静、居下处弱的人生态度，但此处更为重要的是，这种“守中”的说法，大概已经包含了最初的对于个体精神修炼工夫的思考。修身工夫的问题，大约不是儒家的专利，更不必等宋儒来揭示，早在老子这里，道家工夫论的形态大概就已经初现端倪。
郭店简本《老子》中“至虚”“守中”的说法，在通行本中大体相当的文句是“致虚极，守静笃”，而“守中”被另表述为“不如守中”（第五章）。这些“守中”“守静”“至虚”的说法，其对象不外都是心，它们与“虚其心”“弱其志”的说法相同，如不将其单纯视为对于心的意蕴的揭示，而进一步从实践角度来讲，无疑都有修养工夫的意义在内。类似于此，前面谈到的无知无欲之心，如从心应去知去欲的角度来讲，“绝学”与“欲不欲”的说法，也都可被认为具有实践上的工夫意义。郭店简本《老子》中已经出现和通行本第五十九章相同的文字：“治人事天，莫若啬。”这里的“啬”字，根据学者们的研究，是“收藏、爱惜、简省”的意思[23]，此一层意思，或许可为老子所言“守”做一注脚，而此“啬”字，也同样可被视为对某种工夫层次的说明。
此外《老子》较晚出的文本中，如其通行本第十章还谈到所谓“抱一”与“专（抟）气”，而这两方面内容，大约也应从工夫层面加以理解更为恰切。
《老子》通行本中两次提到“抱一”：
圣人抱一为天下式（第二十二章）；
载营魄抱一（第十章）。
此所谓“一”，结合通行本第三十九章的说法：
天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正。
可以很容易地推断出，其所指必为道。至于引文中的“营魄”二字，无疑与心密切相关，虽然这两个字有其他的起源，并不能将其视为“即是心”，但最低限度，其与心有大体相同的指向，都可被用来描述人的内在性或精神层面的内容是毫无疑问的。“载营魄抱一”文句后老子随即谈到“无离”，这“无离”也就是“守”，整个句子的意思不外就是说，魂魄不离于道、守持于道—而这不但能被视作对心的理想状态的表述，可算是老子以道言心的另一个旁证，联系前面老子对于“守”作为一种修炼工夫的理解，所谓“抱一”也具有同样的工夫论意义。这种“抱一”的说法，随后会在稷下黄老学中获得进一步的发展，反复出现在《黄帝四经·十大经·名刑》《管子·心术下》与新出土文献《凡物流行》[24]中“能一”的说法，均可被视为对老子所谓“抱一”的继承。更值得稍加考察的是《老子》通行本中有关专气的说法。
专气致柔，能如婴儿乎？（第十章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮我们难以骤然断定此处所言气的意思是否与心相关，还仅是在从构成万物的质料意义上说气，但可以肯定此种实践的最终目标，不外就是达到“婴儿”的理想状态。气作为先秦最为重要的核心观念之一，总结起来大约有四重意义，分别可称为天地之气、气息之气、血气之气和“精气”之气，其中天地之气后来可能就发展为构成万物的质料意义上的气—大概也就是《老子》第四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”当中所言的“冲气”。明确具有精神性意义的“精气”，要待《管子》“四篇”加以发明，如《内业》所说：“精也者，气之精者也。”如果说以精论气，并将这种“精气”与精神联系起来是《管子》“四篇”的创见，那么这种见解与老子是否有关？从郭店简本《老子》中还可见到一条与“精”有关的材料，在解释何为“赤子”的时候，说其“未知牝牡之合而朘怒，精之至也”（第五十五章）。这里出现的“精”字意思，从上下文看应该停留在生理层面，至多与血气之气有关。通行本第二十一章中还出现了两个“精”字：
恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
这两个“精”字在此都是用来言说道的，从语义来看应当是“几微”之意，用来形容道的微妙不可见，未必会与气发生联系，也并不实指某种精神性内容。由此可推知，老子尚未以“精”论气，与后来稷下道家颇有不同，而老子所言气，大概主要还是在质料的意义上使用这个字。那么所谓专气何意呢？陈鼓应曾释专气为“集气”（concentrate the vital force）[25]，但参照马王堆帛书本《老子》与以往其他学者的研究，此专气或应作“抟气”[26]，而其应与《管子·内业》“抟气如神，万物备存”,“能抟气乎”的说法有关。所谓“抟气”，应当与行气或者运气有关，可能指人对于气息或血气的调整。但这种调整，却绝对不是一种对于气的控制，而是顺应、疏导。对此可参照在郭店简本《老子》中便已经出现的“心使气曰强”的说法来考察。如前文所言，老子所主张的绝对不是“心使气”，如果将心视为人的内在意识这样主观性的东西，将气视为质料性的客观的东西，那么这句话的意思仍然是说不要以人的主观性来扭曲外在世界的客观性，或者说不要把自己的意志、欲望强加于事物—这也还是“无心”的意思，延续了老子一贯的人应顺应外物、自然无为的主张。既然不能以强使气，那么面对质料性的客观世界，人当然应该采取柔弱处下的态度与物委蛇，这就是“抟气致柔”—人对气顺而导之，以达到修养自身的效果。上述说法所表明的，正是一种从老子到黄老学乃至庄子均接受的心与气的先后、轻重之关系。无论《管子·内业》主张对于“精气”“敬守勿失”，还是《庄子·人间世》论心斋时讲：“无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气”，均与老子的意思一样，都是基于气重于心的意义来说明问题，也就是说：“与儒家更重视心的情况相反，在道家中，‘气’比心更为优先。”[27]
最后还需要指出，由气（气息）与生命活动的关系便引出了与人的形体有关的问题。从修身实践的角度来看，无论在西方语境还是在中国语境中，有关身体的思考从来都是与对于心灵的思考并重的，在老子这里，依据心、气、体的综合思考也处于同样的理路当中，那么在这个过程中应于何处安放我们的身体呢？在这个问题上郭店简本《老子》的文本便已经表达得很明白，老子素来提倡一种“长生久视之道”（第五十九章），而后文所谓：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（第十三章）仍然表达了同样的贵身之意。这个层面的意思便与“抟气”或者行气在养生方面的具体作用有关，经由行气的养生重在养身，这可能与长生不死之类的方技传统有关—从行气的角度看，可以肯定，老子非常看重生命的肉体部分。老子的自身修养是身心并重的，既有精神层面物来顺应、以心从气（质料）的修炼，也有处于气（气息）的作用之下的肉体层面的养生。在后一种意义上，“抟气”或行气是一种专门的、以形躯层面之养生为目标的“身体技术”:“在我们所有的神秘状态中，也存在着各种身体技术，不过，它们尚未被研究过，但是中国与印度从远古时代就已经很好地研究过它们。……尽管呼吸的技术等在中国与印度只是基本的观点，但是我相信它更是一种被普遍接受的观点。”[28]上述意义上气对于养生的作用，后来的发展更多关乎数术、方技或医疗等更为广泛流传于民间的传统。
而如果认为先秦时期的个人修养从工夫论的角度讲总是身心并重的，那么从修身过程的角度看，无论儒家还是道家均符合上述判断，但是从修身的目标来看，在儒家视野中对于身体的训练最终要服从于对精神人格的养成，对身体本身的照管实际上是次要的，所以在极端情况下才会有“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的主张。这种态度与庄子对身体的看法也很类似，这位道家系统的哲人同样更看重人内在的精神与人格境界，将身体乃至于依附于其上的生命均视为无足轻重的。至于稷下黄老学，似乎也没有关于保存身体的明确主张，他们涉及血气的修养最终仍然服务于心的精神化层面。问题只是在老子这里比较特殊，他的身心并重的修养不但在于其过程，同样也在于其目标，个体的精神境界与形躯的长久保存均是其养生的目标。
综而论之，老子在个体修养工夫层面的思考，是围绕人心而去除其中种种欲望或理智的蒙蔽，使之恢复“赤子”般的本来面貌并能执守于道，顺应外物而不强加自己的主观于其上，并最终回归“婴儿”般的理想人格境界。通过对于老子所言心的以上种种研究，完全可以说老子已经掌握了相当丰富的关于心及与其相关的实践活动的知识。我们认为，老子在对心的虚静朴弱的本质及自己所了解的其无欲无知的特性的把握之上，主张通过抱道守心、绝学弃欲、顺气而柔的修养工夫，使个体心灵复归其本质，达到“赤子”“婴儿”般与道相谐的人格境界，并同时在政治治理的过程中，圣人也将从对心的上述把握出发，来对百姓之心加以正确引导。以老子的这些理解为起点，道家关于心的本质与其修炼工夫和在群治中的作用的初步思考，很快将在稷下黄老学中成长为具有大量详尽内容的重要话题。
[1]参见罗安宪《中国心性论第三种形态：道家心性论》,《人文杂志》2006年第1期。
[3]白奚：《稷下学研究—中国古代的思想自由与百家争鸣》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第104页。
[4]参见张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书·心》，中国人民大学出版社1993年版。
[5]白奚：《稷下学研究—中国古代的思想自由与百家争鸣》，第104—105页。
[6]高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第299页。
[8]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第32页。
[9]陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局1984年版，第266页。
[11]徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第209页。
[15]朱谦之：《老子校释》，第197页；高明：《帛书老子校注》，第64页。
[16]陈鼓应：《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，商务印书馆2006年版，第96页。
[18]参见罗安宪《中国心性论第三种形态：道家心性论》,《人文杂志》2006年第1期。。
[19]冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社1995年版，第2册，第215页。
[20]参见陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局1984年版；高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版。
[22]参见王中江《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》,《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社2011年版。
[23]参见陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局1984年版；高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版。
[24]参见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（七），上海古籍出版社2008年版。
[25]参见陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局1984年版。
[27][日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著：《气的思想—中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社1990年版，第37页。