第一节 “赤子之心”:心的具象与人的内在性

对于心观念在《老子》文本中的意义,白奚曾经有过一个简单的定位:“《老子》中‘心’字凡十见。其一是指心器而言,如‘虚其心,实其腹’之类;其二是指某种精神状态,如‘心善渊’‘歙歙为天下浑其心’之类;其三是指意念或意志,如‘心使气曰强’之类。三者均与认识活动无关,也没有把‘心’作为认识对象来考察。”[5]这个论断仅将问题局限于认识活动领域,窄化了讨论的范围,而老子所言心的内涵,也可以得到更具体的描述。《老子》中没有正面谈论认知之心,肯定是因为在当时此问题还没有正面显露,在先秦哲学的讨论中,认知之心被作为一个专门的问题加以探讨,应是在战国中期以后才有的事情。如果将心的问题视为一个关乎修身或者说成本真的自己的问题,那么前述“赤子”的意象则具有重要地位。老子所谈论的“赤子之心”,可谓是对其所理解的心的一个具象表达,而此表达所包含的理论上的本质与特性,具体可分疏如下。

在郭店简本《老子》中,对于“赤子”或“婴儿”,或者说对于究竟什么样的人才是符合于道、顺应于道的要求的人,已经给予了“精”“和”“常”“明”“祥”等一系列正面评价,在《老子》文本后来的发展中,更对“婴儿”给出了推崇备至的解说:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。”(第二十八章)这里“常德不离”与“含德之厚”的说法一样,显然还是对得道有德之人的正面表述,而如此的“婴儿”或“赤子”,所指不外便是人之初生,未受到任何私欲偏见蒙蔽、错误知识污染,不带有任何成见机心的自然状态。这种既纯净又混沌的状态免于人世的种种侵袭,是道家一贯认可的“无”的最高人格境界,所谓“致虚极,守静笃”(第十六章)的“心灵修炼之最高状态”[6],由此可见,“虚静”二字无疑可被视为老子对心的根本规定。

此一点也能由前引第(三)条材料中“心善渊”的说法可见。文中“善”字的意思,当然应从老子一贯的主张来理解,是对虚静无为的有道之人的正面评价,而非儒家意义上的伦理道德价值,就“渊”字之意,大体就是“深藏若虚”[7]的意思,对此朱谦之氏有更详尽的说明:“庄子在宥篇‘其居也渊而静’,郭注:‘静之可使如渊。’又诗燕燕‘其心塞渊’,传:‘渊,深也。’太玄‘闲中心渊也’,注:‘渊,深也。'‘渊’有静而深之义,‘心善渊’,以言其心渊静而莫测,所谓‘良贾深藏若虚’。”[8]这些理解,正是将心与虚静联系起来,至于那个“深”字,可被理解为把握住了老子对此种心之虚静状态的形容与评价—“古之善为道者,微妙玄通,深不可识”(第十五章)。除了“虚静”一层意思之外,更进一步来看,此处“善渊”二字,也可与第八章“上善若水”的著名说法形成对照,老子一贯推崇“水之德”,它意味着“不争”,或者说“柔弱胜刚强”,而此“水之德”通过“善渊”二字,也与心发生了联系。对于水所表现出的“柔”或“弱”,老子对其大体等同地看待,如有言:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜……弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知。”(第七十八章)这种“柔弱胜刚强”(第三十六章)的意思,也被表述为:“天下之至柔,驰骋天下之至坚。”(第四十三章)在老子看来,柔弱如水乃道的特点,从这个角度来看,它们都是正面的、肯定性的评价。上述思路,在郭店简本《老子》中便已有明确主张,其中有相当于通行本第四十章的文字:“弱也者,道之用也。”如果说上述对水的正面评价,只是通过“善渊”的说法以潜在的方式与心联系在一起,那么老子更以“正言若反”(第七十八章)的方式,直接利用“弱”的反面“强”,来反观心的意蕴。

前引第(八)条材料,是同时出现在郭店简本与通行本《老子》中的唯一一条关于心的言说,其理应具有不寻常的重要性。《老子》的文本,从来都主张“心使气曰强”。“使气”的问题容稍后讨论,首先可以明确指出的是,这里老子给出的是一个从“强”的角度出发,对于心的负面评价:“物壮则老,是谓不道。”(第五十五章)这个对于“强”的进一步解说表明,“强”就是“物壮”,其结局便是趋于衰败—“老”,这个结局在老子看来意味着“不道”—偏离或者丧失了道。这里所体现的正是全部《老子》都毫无例外地贯彻的守弱处下的态度,老子对于“弱”与“强”的评价非常明确,除“柔弱胜刚强”说法之外,还强调:“人之生也柔弱,其死也坚强……故坚强者死之徒,柔弱者生之徒”(第七十六章);“强大处下,柔弱处上”(第七十六章)。从老子的这种态度我们可以推知,如与此相反,以柔弱说心,则必然就是正面的了。与上述评价稍有出入的是,《老子》中还有一个“守柔曰强”(第五十二章)的说法,表面上似乎是将一对矛盾概念混淆在了一起,但需注意的是,这里的“强”与《老子》中其他地方出现的“强”用法完全不同,陈鼓应认为其乃“自强不息”“健”的意思[9],与“刚强”或“强大”之“强”不同,而高明认为这是指“忍辱处弱则可胜强”,是“忍辱守柔韬术之功”[10],总之,原文所欲强调的,仍然是柔弱才具有真正的价值。

以上一系列观念贯穿于目前所见的各种《老子》文本当中,均可被视为老子最核心的观念是毫无疑问的,其含义也很清楚。与之相补充的,《老子》中还以以下方式谈及“朴”:“知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴”(第二十八章);“道常无名朴”(第三十二章);“万物……化而欲作,吾将镇之以无名之朴”(第三十七章)。这些“朴”字虽然未被用来直接或间接论心,但其所指的,仍然还是道的特征与得道者“婴儿”般的自然状态,以此来进一步说明老子对心的肯定态度,自然是合理的。这一点可被用来说明前引第(七)条材料中“为天下浑其心”的说法。“浑其心”也就是使心回归于“朴”,那种如婴儿般不加雕琢、机巧未露、偏见不生的混沌状态。统而言之,老子以上“虚静朴弱”或“柔”的说法,均可被视为对心之本质的正面肯定,此集中反映在前引第(二)条材料中的如下言语中:“虚其心……弱其志……”。由此可见,老子所肯定的心,可谓某种“虚”“静”“朴”“柔”或“弱”之心,而这一系列观念,均可被视为对于老子所言心之本质的规定。

除了上述理解之外,老子所了解的心,还具有某些与众不同的新特性。前文已经谈及,《老子》中心字的用法与人的欲望、意志或理智能力有关,但尤其值得注意的,老子却以否定的态度来对待心的上述能力。在徐复观看来,老子表达出某种“对于心自身的不信任”[11],而这种“不信任”,就表现在老子对过分的欲望、多余的机智或者知识的反面态度中。

从郭店简本开始,《老子》对于人之欲望便完全持反对的态度,诸如:

圣人欲不欲,不贵难得之货(第三章);

罪莫重乎贪欲,咎莫险乎欲得,祸莫大乎不知足(第四十六章)。

我欲不欲而民自朴(第五十七章);

这样的说法,均明确表示了对于人欲的否定,而所谓“欲不欲”不外也便是无欲。《老子》后出的文本继承与发展了这一思路,进一步通过“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨”(第十二章)这样的言论来说明各种欲望的消极作用,并在此基础上主张:“不见可欲,使民心不乱。”(第三章)这里需要稍加说明的是,在马王堆帛书本《老子》出土之前,朱谦之认为通行本以上文句中的“民”字,或为后来羼入的衍文[12],但随着帛书《老子》面世,高明氏则发现,此处心字方为衍文。[13]由此可见,在《老子》文本的流传过程中,虽然不清楚出于何种因素,但确实出现了一个“使民不乱”讹变为如河上公本《老子》与《文选》《东京赋》注中出现的“使心不乱”的转化,笔者认为,这种转变应该说不是偶然,恰恰说明最早做出如此改动的《老子》传承者,敏锐地把握到了老子以“无欲”言心的思路。至于王弼本同时保留了“民心”二字,大概一方面觉得心字的出现符合老子原意,一方面又希望保存之前文献的面貌吧。老子主张从消除欲望的角度来论心,如以上所引最后一条文献所见,其结果恰好也就是达到“朴”的状态。这一层意思可以与郭店简本《老子》中“镇之以无名之朴”(第三十七章)的说法相互印证,而此思路进一步发展,便形成了通行本中如下文字:“夫将不欲。不欲以静,天下将自正。”(第三十七章)这不外都是说,从反面来言心时,所谓“无欲”或“欲不欲”最终就落实在从正面来言心时,所谓“朴”“静”的状态中。

但在老子看来,仅仅无欲仍然不足以从反面揭示心之全幅内容,扰乱着我们内心的知识与智巧也同样是应被去除的对象—“无智[知]”。在前诸子时代已经有一个漫长的从认知的角度来理解人心的传统,而这个传统还会在战国后期成为专门的话题,但老子对这种传统完全持否定态度,拒绝从认知的角度来谈论心,反复强调通常意义的知识或者说智巧的局限,并进而主张抛弃这些东西才能获得真正的大智慧—虽然这样的大智慧在寻常人眼中恰可能是可笑的“愚”,但大智慧恰恰是“不笑不足以为道”(第四十一章)的。郭店简本《老子》在此方面已经有“绝学无忧”(第十九章)、“为道日损”(第四十八章)的观点,特别是其相当于通行本第十九章的文字是:

绝智弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼无有;绝伪弃诈,民复孝慈。

延续了《老子》书中一贯倡言的“见素抱朴”(第十九章)之意,明确反对智巧,并进而主张完全取缔那些对于多余知识的思考与谈论:弃绝“智”“辩”—在老子看来,这些活动所得到的后果就是“巧”“利”与“伪”“诈”这样污染、败坏人心的东西。郭店简本《老子》中所谓的“闭其兑,塞其门”(第五十六章),甚至主张从放弃对耳目感官的信赖开始,达到根本上弃智绝学的目的。

消除了欲与智之后的状态,便是老子希望人能最终达到的“少思寡欲”(第十九章)的状态,这种状态不但是老子对于先行得道者自身理想人格的希冀,也是对于所有其他人精神状态的要求与希望,即所谓“常使民无知无欲”(第三章)。在上述意义上,不同于以往人们对心所具有的欲望、意志或认知的不加评价的看法,老子在此方面则表达了自己所了解到的心的两个新特性:无欲与无知。如果“虚静朴弱”可被视为老子所言心的本质,那么无欲无知则可被视为老子对其特性的独到揭示—此种特性可被视为对心的反面揭示,并同时恰为其本质提供了适当的注脚。

这里还有一个相关的问题值得说明,通行本第四十九章谈道:“百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”这里的“孩”字,陈鼓应以为指的是“婴孩般纯真的状态”[14],如果此说无误,则上文句中所表达的意思与老子其他地方提及的“赤子”“婴儿”可能并无差别,是对得道之人的一个描述。但据朱谦之、高明等学者的研究,此“孩”应为“封闭”的意思:

高亨曰:按“孩”借为“阂”。说文:“阂,外闭也。”汉书律历志“阂藏万物”,颜注引晋灼曰:“外闭曰阂。”圣人皆孩之者,言圣人皆闭百姓之耳目也。上文云“歙歙为天下浑其心”,即谓使天下人心胥浑浑噩噩而无识无知也。此文云“百姓皆注其耳目,圣人皆阂之”,即谓闭塞百姓耳目之聪明,使无闻无见也。此老子之愚民政策耳。“孩”“咳”一字,因其为借字,故亦作“骇”作“咳”。晏子外篇第八:“颈尾咳于天地乎!”孙星衍曰:“咳与阂同。”亦以“咳”为“阂”。[15]

最终的意义指向,仍然是在表达“闭其兑,塞其门”的那种弃绝认知的意思,而此正可与百姓之“耳目”形成对照。当然,此种无知之心,将其视为归复于“浑”“昏”之“朴”,或者说“婴孩般纯真的状态”也是完全合理的。

在现有对老子思想的研究中,道是世界和万物的最终解释原则,德一般被视为道的本质在具体事物中的体现。据此我们可以认为,在道、德与心之间一定存在某种联系。实际上通过我们以上的分析可见,《老子》中对于心的本质或特性的规定,是同道和德密切联系在一起的。陈鼓应在老子思想研究方面有重要的贡献,但他认为“老子的道论并不涉及‘心’的范畴,至庄子和稷下道家才将‘道’和‘心’联系起来”[16],却是不准确的。老子并未直接说心直接来源于最高的道,但他说的“赤子”“婴儿”是“含德之厚”或“常德不离”的,这既是对于理想人格境界的表述,又是说人之有德也是得道的具体表现。“赤子”之心体现的是道德,道德也会呈现在作为万物之一的人的心灵中[17]。这是老子对于人的内在性、精神性内容的明确把握。罗安宪在对“道家心性论”的理论构造进行的初步讨论中,也明确认为道家的心性论的展开以老子的道这一观念为基本的出发点,[18]这是一个恰当的判断。在“赤子”之心作为常德的体现、其德又隶属于根本之道的意义上,在我们可以认为,正是道和德赋予了人心的本质—“心之德”。