第四章 自由、理性和传统

没有什么能像自由的艺术那样善于创造奇迹；但同样也没有什么比自由的训练期更为艰辛了。……一般来说，自由都是在暴风雨中伴随困难而确立、经过争论而完善的；而且其益处只有在它年老之后，才会被人意识到。[1]

——托克维尔

1.尽管自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它也并非源于人为设计。自由制度，如同自由所创造的一切东西，不是因人们预见到其可能带来的益处才被确立的。然而，它的好处一旦被认识，人们便开始完善和扩展自由的统治，而且为此目的，去弄清自由社会是如何运作的。自由理论的发展主要是在18世纪。起初只是在两个国家，即英国和法国。前者已了解自由，而后者则没有。

正因如此，我们到今天为止在自由理论方面有两种不同的传统：[2]一种是经验的和缺乏系统的，另一种则是思辨的和理性主义的。[3]前者的理论以这样一种认识为基础，即认为传统和制度是自发形成的，人们很难充分认识它；而后者则旨在于构建一个人们一再尝试却从未成功的乌托邦。虽然如此，法国传统中理性主义的，貌似有理而且显得合乎逻辑的论辩，加上认为人类理性法力无边的奉承，其影响逐渐扩大；而在同时，内容含混、表达模糊的英国的自由传统却日趋衰微。

我们所说的自由之“法国传统”，在很大程度上是由于解释英国制度而形成的，而其他国家根据英国制度形成的概念又主要是基于法国作家的阐述，因此，其差别便模糊了。当两种传统都被融入19世纪的自由运动时，当英国自由党领袖们像借鉴英国传统那样借鉴法国传统时，两种传统最后完全混同。[4]结果，在英国，正是信奉边沁派哲学的激进主义者战胜了辉格党人，从而掩盖了两者之间的基本差别。近年来，这种差别又重新出现，表现为自由的民主与“社会的”（或极权的）民主之间的冲突。[5]

人们对二者的差别，在百年以前比起今天，理解得更透彻。在欧洲革命的岁月里，即使两种传统已经融为一体，但仍有一位德国血统的美国的政治哲学家清楚描述了在“盎格鲁”自由与“高卢”自由之间存在的对立。弗朗西斯·利伯在1848年写道：“所谓高卢自由，是在政府之中寻求自由，按照盎格鲁人的观点，这可是找错了地方，肯定行不通。高卢人的观点必然导致这样的结果：法国人是在组织之中寻求最高程度的政治文明，也就是说，是在公共权力实施的最高程度的干预之中寻求最高程度的政治文明。至于这种干预是专制的，还是自由的，这完全取决于由谁来干预，以及干预是为哪个阶级的利益服务。而按照盎格鲁人的观点，这种干预必然是专制主义或贵族政治，现存的独裁政权对他们来说都是一种无法与之妥协的贵族政治。”[6]

自从利伯写下这段话后，法国传统在各地逐渐取代了英国传统。为了分清两种传统，这里有必要考察二者在18世纪的原初形态。我们所说的“英国传统”，最早是由大卫·休谟、亚当·斯密和亚当·弗格森[7]领导的一些苏格兰道德哲学家阐明的，然后得到了同时代的英国人乔赛亚·塔克、埃德蒙·伯克和威廉·佩利的赞同，而且它在很大程度上是取自根植于普通法法理学之中的传统。[8]与此相反的是，法国启蒙运动的传统，浸透着笛卡尔的理性主义，其中，百科全书派与卢梭、重农学派和孔多塞都是著名的代表人物。当然，二者的区别并不完全等同于国界的划分。像孟德斯鸠、稍晚的贡斯当尤其是托克维尔这样的法国人，可能更接近我们所说的“英国”传统，而不是“法国”传统。[9]而以霍布斯为例，说明英国也为理性主义传统提供了一个奠基者，更不用说整整一代法国大革命的热中者，如戈德温、普里斯特利、普赖斯和潘恩，他们就像滞留法国之后的杰斐逊，[10]完全属理性主义传统。

2.尽管这两组人物如今都被说成是现代主义的先驱，但两者在社会秩序的进化和运作，以及自由在其中所起的作用方面存在着观念上的巨大差异。这种冲突可以直接归因于这一事实，即经验主义世界观在英国曾占支配地位，而理性主义世界观在法国占支配地位。观念的分歧导致实际结论的对立，下面是最近有人就此进行的一段极好论述：“一派把自发性和没有强制看作是自己的精髓，另一派则相信只有在追求并获取一个绝对的集体目标时，才能实现自由。”[11]“一派赞成有机的、缓慢的和半意识的（half-conscious）生长，另一派则赞成纯理论的深思熟虑；一派赞成反复试验的步骤，另一派则只允许具有强制性和惟一有效性的模式。”[12]如塔尔蒙在一本重要著作（上面论述出自该著）中所指出的，极权民主正是源于第二种观点。

源于法国传统的政治学说，之所以获得彻底的成功，可能是由于它们诉诸了人类的自豪感和事业心。然而，我们必须记住：两种不同的政治思想，是围绕对社会是如何运作这一问题的不同认识而产生的。其中，英国哲学家为一种深刻而正确的理论奠定了基础，而理性主义者无疑是完全错了。

那些英国哲学家对文明生长的解释，在今天仍是我们为自由辩护的不可或缺的基石。他们发现制度的缘起，不在于人类的发明或设计，而在于成功者的幸存。他们的观点可以用下面的话来表达：“各民族是怎样偶然地发现了那些并非由人类设计，而是人类行动的结果的制度呀。”[13]这种观点还强调我们所说的政治秩序，与其说是我们善于安排的智慧的产物，不如说是人类一般想象的结果。正如这个学派的直接后继者们所看到的，亚当·斯密及其同时代之人的所作所为，就是“把归因于建设性制度的一切东西都分析成某些明确原则之自发而不可抗拒的发展——并揭示出：即使是人工痕迹明显的最为复杂的政策体系，其产生也很少是由于人工设计或政治智慧”。[14]

这种“由亚当·斯密、大卫·休谟、亚当·弗格森以及其他人共同主张的洞悉历史的反理性主义观点”，[15]促使他们最先领悟到制度、道德、语言以及法律是如何通过一个累积生长的过程而发展的，而且只有利用这个框架并在这个框架之内，人类理性才会得到发展并成功地发挥作用。他们的论辩完全针对笛卡尔的观点，笛卡尔认为制度的产生是通过独立而先验存在的人类理性；另外，他们还反对把文明社会看作是由某些聪明的，具有独到见解的立法者或某项具有独创性的“社会契约”[16]所建构的。

后一种观点认为有识之士为了思考如何造就一个全新的世界而走到一起来，这或许是设计理论的一个显著的特点。法国大革命的主要理论家阿贝·西哀耶斯曾力劝参加革命集会的人，“要像刚脱离自然状态的、为签署一项社会契约而走到一起来的人一样去行动”。[17]

古代的人对自由之条件的理解也要比这种看法更透彻一些。西塞罗在谈到罗马的政治制度时，曾引用了卡托（Cato）的一段话，认为罗马的政治制度之所以高于其他国家，是因为它“不是属于一个人的才智，而是很多人的才智；其建立，不是在一个人手中完成的，而是经历了好几个世纪和好几代人。因为，世上从来就没有一个无所不知、无所不能的天才，若得不到经验的帮助和不经过时间的检验，即使生活在同时代的所有人把他们的力量拧成一股绳，也不可能为将来做好一切准备”。[18]共和的罗马和雅典——古代世界两个自由的国家，都不能作为理性主义的范例。在作为理性主义传统之源头的笛卡尔看来，恰恰是斯巴达为此提供了典范；因为斯巴达的伟大，“尤其不在于每项法律的杰出，而在于这样一种状况，即所有的法律都是由单个人创立的，所有的法律都指向同一个目标。”[19]正因为此，斯巴达既成了卢梭的自由理想，也成了罗伯斯庇尔和圣鞠斯特，以及此后大多数主张“社会”民主和极权民主的人之自由理想。[20]

和古代一样，现代英国的自由观念也是在试图去理解“制度如何发展”这个背景下形成的。而且，最初获悉它的是一些法学家。17世纪高等法院首席法官黑尔在批评霍布斯的一篇文章中写道：“尤其在法律和政府方面，许多东西被间接地、模糊地从结果上看是理性地被通过了，尽管当事人还没有立即而清楚地看出其合理性所在……长期的经验比最聪明议员们最初的预见能更多地发现法律是否恰当。根据聪明而有识之人的不同经验而对法律进行的修改和补充，比最有创造力却无经验的智者的最佳发现，更有益于法律的恰当性。……这就给立刻了解现存法律的法理增添了难度，因为这些法律是长期反复之经验的产物，而尽管经验一般被人叫做蠢货的女教师，但它肯定是人类之中最聪明的济世良方，即使是最具才智的人，也不可能立刻预见或适时补救通过经验所发现的不足和需求。……没有必要让我们明白制度形成的各种理由，给我们一个制度化的法律就足够了。而且，尽管制度形成的理由没有显现，但我们仍可以去观察它们。”[21]

3.正是从这些观念之中，逐渐产生出一套社会理论。这套社会理论表明：只在一定意义上合乎目的的各种制度是如何复杂而有秩序地不通过人们的有意设计，而在人们的相互交往中形成的，它们不是源自某些人的发明创造，而是源自很多人的分别行动，而这些人当时也并不知道自己在做些什么。在人们凌乱的探索中，可能会产生某种比个人心智更伟大的东西，从某些方面看，这对所有设计理论所构成的挑战，甚至比后来的生物进化理论还要大。人们第一次看到，一种明显的秩序既然不是人类设计的产物，那就不必将其归因于某种高层次和超自然的智能，但也存在第三种可能性——即秩序的出现是适应性进化的结果。[22]

这里，我们不得不强调选择在社会进化过程中所起的作用，因此给人的印象是，似乎我们借用了生物学的思想，应注意指出的是，事实正好相反：是达尔文及其同时代的人受到社会进化论的启发，才形成了生物进化论。[23]实际上，即使是在生物学领域，首先也是一个苏格兰哲学家早于达尔文提出这些思想的；[24]后来各种“历史学派”将这些观念运用于法学和语言学研究，从而得出一种结论，即在研究社会现象时，“结构的相似性”只能从共同起源上来解释[25]——这个社会现象研究中的常识提出后很久，才在生物学领域得到应用。不幸的是，社会科学在后来没有继续在本领域内以这些思想为基石继续建树，而是从生物学中引进某些类似的概念，从而出现诸如“自然选择”、“生存竞争”、“适者生存”等说法，但这些并不适合于社学科学；因为在社会进化方面，决定性的因素不是个人的生理特质或遗传特质的选择，而是通过模仿成功的制度和习俗而进行的选择。尽管选择发挥作用也要靠个人或群体的努力，但由此产生的不是个人的遗传性特质，而是思想和技术——简言之，是通过学习和模仿而得以传承的整个文化遗产。

4.若要详细比较上述两种传统，就得另写一本书；这里只能指出两者的主要不同。

理性主义传统假定每个人生来就具备使其得以有意识地设计文明的智力和道德能力，但进化论者却明确指出：文明是经过反复试验而累积产生的结果；它是经验的总和，其中一部分是作为明确的知识而代代相传，更大一部分则体现在已被证明比较优越的工具和制度之中——人们可能通过分析发现这些制度的意义，但即使人们不理解它们，它们仍将为人们的目的服务。那些苏格兰的理论家充分认识到文明的人造结构是多么脆弱——它是基于人类比较原始和残忍的本性，而人的本性又须由并非设计、也无法控制的制度来加以制约的。他们当时远没有持有那些天真观念，譬如，“个人的天赋良心”、“利益的自然和谐”以及“天赋自由”的善果。然而后来这些都记在他们的自由主义的名下（尽管他们有时也的确使用过最后那个说法）。他们知道需要制度和传统的手段来调解利益冲突。他们所关心的问题是：“人性中最普遍的原动力——爱己（self love），是如何通过本是以追求自己的利益为目的的个人努力而被导向促进公共利益上面去的。”[26]他们知道：不是任何字面意义上的“天赋自由”，而是那些保障“生活、自由和财产”的各种制度，才使得个人努力能促进公共利益。[27]洛克、休谟、斯密和伯克都不像边沁那样，认为“任何法律都是坏事，因为任何法律都侵犯了自由”。[28]这里，他们并不主张彻底的放任自流（laissez faire），实际上他们的论点也是属于法国的理性主义传统（正像这个词本身所表明的那样），任何英国古典经济学家都从来没有为之辩护过。[29]他们比后来大多数批评他们的人更清楚地知道：不是某种神奇的魔法，而是“建构良好的制度”，使“利益竞争和利益折衷的原则和规则”[30]得到协调，从而成功地将个人努力导向社会公益目标。事实上，他们的观点从来都不是反国家或无政府的——相反，反国家或无政府正是理性主义无节制之自由思想的逻辑结果；而他们既说明了国家的正当功能，也说明了国家的行为限度。

两派人物在涉及人性这一问题时，差异尤为明显。理性主义设计论认为：个人容易倾向于理性的行动，并且具有天赋的智慧和德性。相反，进化理论则说明制度必定可以促使个人最有效地使用其智慧，以及应怎样建构制度以减轻坏人为害的程度。[31]后者更接近于认定“人容易出错并且有罪”的基督教传统，而前者的完美主义思想则与基督教传统水火不相容。甚至像“经济人”这一著名提法也不属于原来意义上的英国进化传统。如果稍微夸张一点儿的话可以说，在那些英国哲学家看来，人在人性上是懒惰、懈怠、短视和浪费的，只有通过环境的压力，才能使其行为更节俭一些，并使其学会精心注意让手段适合于目的。“经济人”的提法及其他类似构想，与其说属于进化传统，不如说是属于理性主义，它们只是由年轻时期的米尔引入古典国民经济学的。[32]

5.两派观点最严重的分歧还在于他们对传统的作用以及对蔓延几代的无意识生长过程的所有其他结果的价值看法迥异。[33]如果说理性主义在这里几乎反对自由带来的一切成果和赋予自由以价值的一切前提，也并没有什么不公正。在他们中间，有些人相信一切有用的制度皆出于有意识的设计，他们无法想象未经有意识设计的东西也能为人的目的服务。应该说，这些人必定会成为自由的敌人，因为在他们看来，自由即混乱。

另一方面，对于经验主义进化传统来说，自由的价值主要在于它能为未经有意识设计的东西提供生长的机会，一个自由社会之所以能够起有益的作用，很大程度上是依靠那些自由生长出来的制度。倘若我们对于已经形成的社会制度、风俗习惯以及源自长期规定和古代传统[34]的那些对自由的保障，不是怀有一种真正的敬畏之情，那么便谈不上对自由的真正信仰，也不会成功地使一个自由社会运作起来。一个成功的自由社会，在很大程度上也是一个受传统约束的社会，[35]这听起来似乎有点矛盾，但也许是真理。

如此尊重我们对其缘起和理由知之甚少的传统、习俗、已经形成的制度、以及各种各样的惯例，并不意味着（像托马斯·杰斐逊带着理性主义特有错觉所认为的），我们“认为我们的前人拥有超人的智慧……假定他们的所作所为已经无可修正”。[36]进化论根本不相信那些制度的创建者比我们更聪明，他们的见解基于这样一种认识，即几代人通过试验所产生的经验要多于一个人所拥有的经验。

6.我们已经考察了各种制度、习惯、工具和处事方式，它们皆产生于上述过程，并构成了我们所继承的文明。然而，我们还必须考察一下那些作为文明的一部分而成长起来的行为准则，它们既是自由导致的结果，也是自由产生的条件。在涉及人际交往的习惯与习俗中，道德准则是其中最重要的，但绝不是惟一重要的部分。我们之所以能够相互理解，彼此相处，并能成功地按照我们的计划行动，这是因为在多数时候，我们文明中的成员无意识地遵从了某些行为模式，从而在其行动中显示出某种规则性——这种规则性不是命令或强制的结果，甚至也不是有意坚持已知准则的结果，而是牢固确立起来的习惯和传统导致的结果。我们生活的世界之所以井然有序，我们之所以在这个世界上不致迷路，都是因为我们遵守了这些惯例——尽管我们并不了解这些惯例的意义，甚至可能根本就没有意识到它们的存在。有时，倘若对这些惯例和准则遵守得还不够，为保证社会的正常运转，就有必要通过强制手段确保一种相似的一致。强制只有在人们都能高度自觉地遵守这些准则的情况下才可以避免，也就是说，自觉遵守这些准则可能是使自由发挥其有益作用的一个前提。在理性主义阵营之外的所有自由的伟大倡导者们，从来都是不厌其烦地强调：如果没有根深蒂固的道德信念，自由便不可能起作用；只有当个人能够自觉遵守一定的原则，强制才能被减到最小程度。[37]这的确是一个真理。

遵守非强制性的准则所以有好处，不仅是因为强制终究有害，还因为人们实际上希望这些准则只是在大多数情况下被遵守，当一个人认为违背这些准则而招致公愤有价值时，他应该能够去违背它们。还有一点也很重要，即确保这些准则被遵守的社会压力和习惯之力量，其强度是不断变化的。正是因为这些自愿的准则具有弹性，所以在道德领域里才使得逐渐进化和自发生长成为可能，从而利用进一步的经验修正和改进。只有在这些准则不是被强制或刻意推行的条件下，进化才是可能的。而且尽管遵守这些准则被人称道，并是多数人之所为，但只要有人觉得自己有充分的理由敢于承受同胞们的非难，就可以打破这些准则。有意识地推行的强制性准则只能断断续续地进行变动——而且其变动是同时对所有人展开的，与此不同的是，这种准则却允许渐进性和试验性的变动。因此，个人和群体可以同时遵守部分不同的准则，这就为选择更加有效的准则提供了机会。

服从未经设计的准则或惯例（尽管我们在很大程度上还不了解其意义和重要性）以及尊重传统，正是这两点与理性主义的思维方式大异其趣，尽管这对于自由社会的运行是不可缺少的。我们可以用大卫·休谟的一个观点作为上述说法的基础，而且它对非理性主义进化传统的形成具有决定性意义——他说过：“道德准则不是我们的理性导致的结果。”[38]像所有其他价值一样，我们的道德不是理性的产物，而是理性的前提，是我们发展智力工具准备为之服务的许多目标之一。我们生来就处在一种价值系统之中，在我们进化的任何阶段，这种价值系统都会提供我们的理性必须为之服务的各种目标。价值系统的预先给定意味着：尽管我们必须不断努力改进我们的制度，但我们根本不可能在整体上重新构建它们；而且在努力改进这些制度的过程中，我们必须把许多东西不为我们理解看作是理所当然的。我们必须在一个并非我们自己构建的价值和制度的框架内工作。尤其是，我们从来就不能人为地去构建一个道德准则的新体系，而且也从来不能根据我们对特定情况下对服从的理解来服从已知的准则。

7.理性主义者在这些问题上的态度，充分地表现在他们对所谓“迷信”的看法上。[39]18世纪和19世纪人们曾经持久和无情地抨击被证明是错误的信仰，我并不想低估这场战斗的功绩。[40]然而，我们必须记住：倘若认为那些未被证明是真实的信仰都属于迷信，那也同样没有理由，并且经常是有害的。我们不应相信已被证明是错误的东西，但这并不意味着我们只应相信那些已被证明是真实的东西。我们有充分理由证明任何想在社会之中获得成功的人都必须接受许多被普遍接受的信念，尽管这些理由的价值同这些信念是否会被证明是真实的毫无关系。[41]这些信念也将基于过去的某些经验，但不是任何人都能为其提供证据的经验。当科学家不得不在其领域里接受某个一般性命题时，他当然有权询问该命题所依据的理由。过去，有许多表达积累起来的民族经验的信念都是通过这种方式被证明为错误的。但这并不是说我们会有一天可以摒弃一切缺乏科学根据的信念。人们获取经验的方式多种多样，比明确知识的专业试验者和专业研究者通常所承认的方式要多得多。如果因为我们的前人并没有告诉我们采用那些经反复试验的过程而形成的做事方式的理由，而不去依赖它们，那么我们就会摧毁我们得以获取成功的基石。我们的行为是适当的，并不等于我们必须知道它之所以适当的原因。知道其适当性只是使我们的行为适当的途径之一，但不是惟一的途径。如果把那些不能绝对证明其价值的信念都清除掉，信仰世界就会变得寸草不生，其严重性就如同寸草不生的生物世界一样。

上述说法适用于我们所拥有的一切价值，但它对于行为的道德准则尤为重要，仅次于语言。它们或许是非设计性生长之最重要的事例，这表现为有一套准则支配着我们的生活，但我们既不知道它们为什么和是什么，也不知道它们对于我们究竟有何影响，换言之，我们并不知道作为个人或群体，遵守这些准则对我们会产生什么结果。理性主义精神则不断地同遵守这些准则的要求抗争。理性主义坚持用笛卡尔的原则来衡量这些准则，笛卡尔说过：“所有我有一丝疑问的意见，均应被看作是绝对错误而加以抛弃。”[42]理性主义者总是追求人为有意建构的道德体系，因为在这个体系中犹如埃德蒙·伯克所描述的：“道德义务的实施，即社会的基础有赖于其理由对每个人都是清楚的并且是被证明的。”[43]实际上，在18世纪理性主义者就已明确争辩说：既然他们了解人性，他们就能“轻而易举地找到适应人性的道德”。[44]他们不知道他们所说的“人性”在很大程度上就是那些道德的结果，而每个人又是通过语言和思考来掌握这些道德观念的。

8. 理性主义影响扩大的一个有趣征兆，就是在我所知道的语言之中已经愈来愈多地用“社会”一词取代“道德”和“善良”。简单考虑一下该现象的意义，也是不无教益的。[45]当人们开始用“社会意识”，而不是单独用“意识”一词时，可能是说我们知道我们的行动对于他人的特定影响，并且应该试图使我们的行动不仅受传统准则的引导，还要通过对受到怀疑之行动的特定结果的明确思考来引导行动。他们实际上是在说：我们的行动应通过对社会过程之功能的全面理解来加以引导，而且我们的目标应是通过对环境中之具体事实的评估，从而提供一个可资预见的结果，他们把这个结果描述为“社会利益”。

令人奇怪的是，理性主义者诉诸“社会的”实际上包含着这样一种要求，即引导个人行动的应该是个人之智能，而不是由社会发展出来之准则，也就是说，人们应该放弃那些真正可以被称为“社会”的东西（就其是非个人之社会程序的产物的意义而言），而应该信赖他们个人对特定状况的判断。他们喜爱“社会思考”胜过道德准则，这也是轻视真正的社会现象，迷信个人理性之力量的最终结果。对理性主义者只能这样来答复：他们要求的是超过个人智力的知识，如果顺从这种要求，大多数人将成为社会中的无用之辈；但如果让这些人在法律和道德准则所限定的范围内追求自己的目标，他们还多少能对社会起一点作用。

理性主义者在这里忽视了一点，即一般而言，由于我们的理性不足以掌握复杂现实的全部细节，所以依靠抽象的准则也就成了我们已学会使用的工具。[46]不论是当我们有意提出一个引导我们个人行动的抽象准则时，还是我们服从由社会过程发展出来的一般行为准则时，这一点都是确凿无疑的。

我们大家知道，在追求个人目标的过程之中，除非我们为自己制定某些一般准则——我们在每一个具体情况下都可以不必重新检验其理由而加以坚持的准则，否则我们便不可能成功。在安排我们的日程时，在做我们不想做但又必须立即做的某些事时，在戒掉某种兴奋剂时，或者在抑制冲动时，我们都会发现有必要使遵守准则成为一种无意识的习惯，否则，使我们觉得值得去做某事的理由便不足以抗衡我们的各种临时欲望，也不足以促使我们做从长远的观点看应该做的事。为使我们的行动理性化，我们有必要让习惯，而不是沉思引导我们的行动；为了避免做出错误的决定，我们有必要故意缩小选择的范围。尽管这听起来有点自相矛盾，但我们都知道，如果我们想实现长期目标，这在实践中就是经常必要的。

当我们的行动直接影响到他人，而不是自己时，当我们因此最关心的是使自己的行动适应他人的行动和期望，从而避免对他人造成不必要的损害时，上述考虑恐怕更适用。任何个人都不大可能凭自己的理性成功地构建出比逐渐发展形成的准则更加有效的准则；假如有人真这么做，他构建出的准则也不可能为他的目的服务，除非所有的人都能遵守它。因此，我们除了服从那些我们经常不解其故的准则，别无选择，而且不管我们是否能够看到做任何大事都须以遵守这些准则为基础，我们都得这样做。首先准则主要是用来帮助我们获取人类的其他价值，从这个意义上可以说道德准则具有工具性；但是，既然我们很少知道在特殊情况下什么取决于这些准则得到遵守，那么遵守道德准则本身被看作是一种价值，一种中期目标，而且是在特定情形下不必问其理由而必须追求的目标。

9. 当然，以上所述并不证明在社会之中自然生长的一切道德信念都是有益的。如同一个群体可能将其兴起归诸其成员所遵守的道德准则，结果这些道德准则最终被整个民族所模仿，而这个成功的群体也就逐渐成为整个民族的领袖，一个群体和民族同样也可能以这种方式被其坚持的道德信念所摧毁。只有最终的结果才能表明主导该群体的理想是有益的还是毁灭性的。如果一个社会视某些人的教导为美德的化身，那也不能证明听从这些人的准则就不会导致社会毁灭。一个民族极可能因遵循它所认为的最优秀者之教导而走向自我消亡，尽管这些最优秀者或许是确凿无疑地受大公无私之理想引导的圣人。如果把这种情况放在一个其成员仍能自由选择生活道路的社会之中，就不会发生任何危险，因为在该社会里，可以自行纠正这种趋势：只有那些由“不切实际”之理想引导的群体，才会走向衰落；而其他用现行通用标准看不太合乎道德的群体，便会取而代之。但这只有在自由社会里才行得通，因为在一个自由社会里，这样的理想不会强加到一切人头上。如果所有的人都被迫服务于相同的理想，如果不允许意见不同者遵循不同的理想，那么只有通过受这些理想引导之整个民族的衰落，来证明这些理想是不适宜的。

这里，应该提出的一个重要问题是：多数人如果同意某项道德准则，是否就有充分理由将该准则强加给持不同意见的少数人？或者说这种权力是否也应受到更普遍之原则的限制？——换言之，如同个人行动的道德准则限制某些行为一样，普通立法是否也要受到一般原则的限制，而不管其目的可能是多么善良？政治领域与个人行动一样，需要道德准则的引导，而且连续的集体决定与个人决定一样，都只有在它们符合一般原则时，其结果才是有益的。

这种引导集体行动之道德准则的发展只能是相当困难并且相当缓慢的。但这也正好说明它的可贵。在我们提出的这种不多的可贵原则中，最重要的应推个人自由，将其视作关于政治行动的一种道德原则，最为适宜。像所有的道德准则一样，“个人自由”要求人们把它作为一种自在的价值或一种原则来接受，而无须追问在特殊情况下其结果是否有益。我们必须把它视作一种信条，或假设，其力量之大以致不容任何实用思想对其加以限制，否则，便不可能获得我们想要的结果。

总而言之，主张自由实际上就是在集体行动中提倡遵守原则而反对实用思想，[47]如同我们将要看到的，这也就是说只有法官，而非行政管理者，才能实施强制。19世纪自由主义的精神领袖之一——本雅明·贡斯当曾将自由描述为“原则的体系”，[48]真可谓一语中的。自由不仅是一个体系，在这个体系中，所有的政府行动必须受原则的引导，而且它还是一种理想，除非把这种理想视作支配一切立法行动的原则来接受，否则它很难保存。我们如果不坚持这样一种基本准则，把它看作是一个不会因物质利益的考虑而有所折衷的最终理想的话——即使它在某种紧急情况下会暂时受到侵害，但它仍是一切永久性安排的基础——自由几乎必定会被零零碎碎的侵害所毁灭。因为在任何特殊情形下似乎都可以通过缩减自由而获得某些具体而明确的好处，而因此被牺牲的利益在本质上总是未知的和不确定的。如上所述，自由社会所能提供的只是可能性，而非必然性；只是机会，而非给予个人的明确的馈赠。倘若不将自由视作至高无上的原则，自由社会的上述特性将无可避免地成为其致命的弱点，自由也会因此慢慢地被侵蚀掉。

10. 现在，读者也许会问：既然自由如此强烈地要求摆脱故意的控制，又如此强烈地要求接受自发的生长，那么在安排社会事务时，理性究竟扮演何种角色呢？首先须说明的是：如果在此已有必要为理性的运用规定恰当的限制，那么寻找这些限制本身就是对理性的一种最重要、亦最困难的运用。然而，尽管我们在此不得不强调对于理性的限制，但这并不意味着理性就没有其重要而积极的用途。理性无疑是人类最宝贵的财富。而我们只是想说明：理性不是万能的，假如相信理性能够成为它自己的主人，并能够控制它自己的发展，便有可能摧毁理性。有些人不了解理性之有效运用和逐渐生长的条件，以至滥用理性，我们所干的就是防止理性的滥用。我们呼吁人们必须明智地使用其理性，为此，我们必须为非控制和非理性的东西保留一块独立的不可缺少的发源地——它是理性得以发展和有效运作的惟一环境。

这里所说的反理性之立场不能与非理性主义和其他神秘主义混为一谈。[49]我们所提倡的并不是摒弃理性，而是对理性能被恰当控制的领域做一番理性的审视。这种对理性的明智使用，并不意味着在尽可能的多数场合下有意使用理性，这是我们的部分观点。天真的理性主义者常将理性视为一种绝对的东西，与此相反，我们应继承大卫·休谟的遗志，“用启蒙运动的武器反对启蒙运动”，并“通过理性的分析来减少理性的要求”。[50]

在处理社会事务时若要明智地使用理性，其首要条件就是我们应该知道：既然社会运作是以分散个人的综合努力为基础，那么理性在这个过程之中究竟扮演和能够扮演何种角色。也就是说，在我们理智地重造社会之前，我们必须知道理性的功能；我们必须认识到，即使确信自己已经知道理性的作用，我们也可能犯错误。我们必须通过学习而明了：人类文明有它自己的生命；我们改进事物的所有尝试，必定是在我们无法完全加以控制的运作体系内完成的；而且我们只能希望在自己对该体系内各种力量所理解的限度内，来帮助这些力量发挥其作用。我们对于理性的态度应像医生对于活生生之有机体的态度一样，因为两者面临的都是一个能够自我维持的整体——我们无法替换保证该整体继续运作所凭借的各种力量，因此，不管我们追求何种目标，都必须使用这些力量。若想改进整体，也就必须借助这些力量，而不是排斥它们。我们的所有改进，都必须在这个给定的整体内实行，目标只能是零碎的构建，而不是整体的构建，[51]而且在每一个阶段都得利用手头的历史资料来逐步地修正细节，而不是重新设计整体。

我们的结论都并不反对使用理性，而只是反对像排他的强制性政府权力所要求的那样使用理性；我们并不反对试验，但反对独占势力在特殊领域内进行试验——这些独占势力不能容忍任何变通办法，并且宣称自己具有高人一等的智慧。我们还反对由此产生这样一种状况，即比掌权者所提出的方案更好的方案被拒之门外。

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[1] 章首引言录自托克维尔的《民主》（Tocqueville，Democracy）第1卷第14章第246页。另外参见第2卷第2章第96页：“自由带来的好处只有随着时间的流逝，才逐渐显现出来，因此人们极容易误解其发生的原因。”本章在更早的时候刊载于《伦理学》杂志（Ethics，Vol，LXVIII[1958]），在那里发表的篇幅更多一些。

[2] 托克维尔曾说过：“18世纪和法国大革命以来，产生了两条支流，一条导向制度的自由，一条导向极权的专制。”参见托马斯·梅的《欧洲的民主》（Thomas E.May，Democracy in Europe[London 1877]）第2卷，第334页：“在现代，一国（法国）的历史是民主的历史，而不是自由的历史；另一国（英国）的历史是自由的历史，而不是民主的历史。”另外参见鲁基罗的《欧洲自由主义史》（G. de Ruggiero，The History of European Liberalism[Oxford：Oxford University Press，1927]），尤其是第12、71和81页。关于法国为什么缺乏真正的自由传统，参见费格特的《自由主义》（E.Faguet，Le libéralisme[Paris，1902]），尤其是第307页。

[3] “理性主义”和“理性主义的”，在这里是完全在格罗秀森（B. Groethuysen）所确定的意义上被使用的，参见《社会科学百科全书》第13卷（E. S. S，XⅢ）第113页，“rationalism”条：“将个人的和社会的生活调节到与理性原则一致，尽可能地消灭一切非理性因素，或将其贬低到无足轻重的地步”，是一种趋势。还可参见奥克肖特的“政治中的理性主义”（M.Oakeshott，“Rationalism in Politics”，Cambridge Journal，Vol，I[1947]）。

[4] 见哈勒维的《哲学激进主义的成长》（E. Halevy，The Growth of Philosophic Radicalism[London，1928]）第17页。

[5] 参见塔尔蒙的《极权主义民主的起源》（J.L.Talmon，The Origins of Totalitarian Democracy[London，1952]），尽管他未将“社会的”民主等同于“极权主义的”民主，但我仍不得不同意凯尔森在“民主的基础”（H. Kelsen，“The Foundations of Democracy”，Ethics，LXVI，Part 2[1955]，95n，）一文中的论述：“塔尔蒙所说的自由的民主和极权的民主之间的对立，实际上是自由主义和社会主义之间的对立，而不是两种民主之间的对立。”

[6] 利伯著“盎格鲁的自由与高卢的自由”（Francis Lieber，“Anglican and Gallican Liberty”），最早载于1849年南卡罗来纳的一家报纸，后重印于《随笔》（Miscellaneous Writings[Philadelphia，1881]）第282页。也可见第385页：“高卢自由期待一切事情皆出于‘组织’，而盎格鲁自由却倾向于‘发展’，这个事实足以说明为什么我们在法国很少看到制度的改进和扩展；即使有改进的尝试，也是完全废除以前的状态，从头做起，亦即重新确定首要的基本原则。”

[7] 这种为自由政策提供知识基础的发展哲学，必须加以论述，此处却无法这样做。若想深入研究苏格兰——英格兰学派及其与法国理性主义传统的差异，参见福布斯的“科学的辉格主义：亚当·斯密和约翰·米勒”（D. Forbes，“Scientific Whiggism：Adam Smith and John Millar”，Cambridge Journal，Vol，Ⅶ[1954]）以及我的一篇讲演，“个人主义：真与伪”（Individualism：True and False[Dublin，1945]，reprinted in Individualism and Economic Order[London and Chicago，1948]。此书特意提及我在这里所省略的曼德维尔在该传统中所起的作用）。本文最早载于《伦理学》杂志（Ethics，Vol.LVXⅢ[1958]），若要进一步研究，可参见之。

[8] 特别参见黑尔（Mathew Hale）的著作。

[9] 孟德斯鸠、贡斯当和托克维尔常被他们的同胞视为英国谜。贡斯当曾在苏格兰受过部分教育，托克维尔在谈到自己时则说：“我的许多思想和情感都与英国人相同，以致对我来说，英国已经成为我思想的第二故乡。”见其《英格兰和爱尔兰之行》Journeys to England and Ireland，ed，J.P.Mayer[New Haven：Yale University Press 1958]，p.13）。法国著名思想家的大家族中属于进化主义的“英国传统”，而非理性主义的“法国”传统的，还必须包括年轻的涂尔干和孔狄亚克（E.B.de Condillac）。

[10] 关于杰斐逊由于在法国逗留而从“英国”传统转归“法国”传统，详见沃斯勒的一本重要著作《美国的革命理想及其对欧洲的影响》（O. Vossler，Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Verhältnis zu den europäischen[Munich.l929]）。

[11] 见塔尔蒙前引书，第2页。

[12] 同上注，第71页。另可参见芒福德的《生活的信念》（L. Mumford，Faith for Living[New York，1948]）第64—66页，他比较了“理想的自由主义”与“实践的自由主义”。此外，麦戈文和科利尔在《激进派与保守派》（W.M.McGovern and D. S. Collier，Radicals and Conservatives[Chicago，1958]）一书中也区分了“保守的自由主义者”和“激进的自由主义者”。

[13] 弗格森：《市民社会史论》（A. Ferguson，An Essay on the History of Civil Society[Edinburgh，1767]）第187页。

[14] （杰佛里）“克雷格的米勒传”（[Francis Jeffery]，“Craig's Life of Millar”，Edinburgh Review，Ⅸ[1807]84）。很久以后，梅特兰也同样说过：“我们的经验习惯于跌跌撞撞地往前走，瞎子似地闯进智慧之门。”

[15] 福布斯前引书，第645页。另外，埃文斯一普里查德曾大大方方地承认苏格兰道德哲学家作为文化人类学之鼻祖的重要性，详见《社会人类学》（E.E.Evans-Pritchard，Social Anthropolgy[London，1951]）第23—25页。

[16] 米瑟斯在《社会主义》（L. Von Mises，Socialism[New Haven：Yale University Press，1951]）第43页谈到社会契约时写道：“旧信仰认为应将社会制度归诸于神，或者至少应追溯到神灵启示下的启蒙，但理性主义在摒弃了这种旧信仰后，也没有找到其他解释。由于理性主义造成了现在的条件，人们也就把社会生活的发展视为完全有目的与理性的；然而，除了通过在承认其是有目的的和理性的这一事实的前提下进行有意识的选择，还能如何实现社会生活的发展呢？”

[17] 曾被塔尔蒙引用，见其前引书，第73页。

[18] 参见西赛罗的《共和国》（M. Tullius Cicero，De re publica ii，1，2；也参见ii，21，37）。后来的一位罗马法学家奈拉提乌斯在《民法大全》（Corpus iuris civilis）中引用这段话时，甚至劝告他的同行们：“我们一定不可去探寻我们制度的理性原因，否则，许多确定无疑的事情就会被推翻。”尽管希腊人更倾向于理性主义，但他们也具备关于法律生长的相同概念。参见“雅典演说家安提芬”，载麦得门编的《较小的雅典演说家》（Minor Attic Orators，ed.K.J.Maidment[“Loed Classical Library”（Cambridge：Harvard Vniversity Press，1941）]，I，247），其中记载安提芬说过：“法律的特性是它属于这个国家最古老的东西，……而且这是好法律最明显的标志，因为时间和经验向人们表明了什么是不完备的。”

[19] 笛卡尔著《方法论》（R. Descartes，A Discourse on Method[“Everyman”ed，]，Part Ⅱ，第11页）。

[20] 参见塔尔蒙前引书，第142页。关于斯巴达理想对古希腊哲学，尤其是对柏拉图和亚里士多德的影响，见奥利尔的《迁徙的斯巴达人》（F. Oilier，Le Mirage Spartiate[Paris，1933]）和波普尔的《开放的社会及其敌人》（K. R. Popper，The Open Society and Its Enemies[London，1945]）。

[21] “马修·黑尔对霍布斯关于习惯法对话的批评”（“Sir Mathew Hale's Criticcism on Hobbes Dialogue on the Common Law”），这篇文章作为附录载于霍尔兹沃斯的《英国法制史》（W.S.Holdsworth，A History of English Law，V[London，1924]）第504—505页，其文字拼法已经过现代化。霍尔兹沃斯正确指出，马修·黑尔与埃德蒙·伯克的观点相似。当然，这些论点实际上只是想阐明爱德华·科克爵士（霍布斯曾经批评过他）的思想，尤其是他的“人工理性”的著名概念。科克对该概念的解释如下：“就已成过去的古代岁月和时间而言，我们今日在地球上的日子不过是一道影子。其中，法律经过最优秀者不断地运用其智慧来总结长期而连续的经验（光明与真理的考验），从而获得改良和再改良，任何人，即使（在一个短暂的时间内）他拥有一切人的智慧，但不管何时他都无法影响或实现这个过程。”见托马斯和弗拉塞编的《第七份报告》（I.H.Thomas and I.F.Fraser，Seventh Report[London，1826]，Ⅸ，第6页）。另参见法律谚语：“经验出于各种用途而立法。”

[22] 据我所知，关于社会发展过程的最好论述仍是门格尔的《讨论集》（C.Menger，Untersuchungen）第3册和附录8，尤其是第163—165，203—204和208页。也可参见麦克贝思的《生活中的经验》（A.Macbeath，Experiments in Living[London 1952）]，第120页：“由弗雷泽奠定（见《心理学家的任务》[Psyche's Task]第4页）且得到马林诺夫斯基和其他人类学家赞同的原则是：一种制度除非发挥有用的功能，否则便无法存在”，在脚注中的说明是：“但制度在某个既定时间所发挥的功能，可能不是其创立时所能想象的”；在紧接着的一段里，阿克顿勋爵说明了他是如何继续写成关于古代和基督教中自由思想的简明大纲（《自由的历史》[History of Freedom]第58页）：“我本来是期望……说明自由国家形成的真实规律是通过哪些人士以及何种联系被人们所认识的：说明这种发现（这里所说的发现非常类似于使用发展、进化和连续性概念，赋予其他科学一种全新和更深之方法的发现。）是如何解决稳定和变革之间关系的古老问题，以及如何决定思想进程中传统的权威；詹姆斯·麦金托什曾有一个理论，认为宪法是生长而成的，而非制造而成的；另外，还有一种理论认为是被统治者的风俗习惯和民族性格，而不是政府的意愿，造就了法律；我也期望能说明这些理论是如何产生的。”

[23] 我在这里不拟涉及达尔文向马尔萨斯的人口理论借的“债”（实际上，通过马尔萨斯，他还借了坎底农[R. Cantillon]的“债”），而只是想讨论一下主宰19世纪社会思想的进化哲学的一般背景。尽管这种影响，也偶尔被承认，如奥斯本的《从希腊人到达尔文》（H. F. Osborn，From the Greeks to Darwin[New York，1894]）第87页，但还从来未见过这方面的系统研究。我相信这种研究会表明达尔文使用的大部分概念都是信手拈来的。使达尔文了解苏格兰的进化论的一个中间人可能就是苏格兰地理学家赫顿（James Hutton）。

[24] 见洛夫乔依的“蒙博多与卢梭”（A. O. Lovejoy，“Monboddo and Rousseau”[1933]），重印于《思想史论文集》（Essays in the History of Ideas[Baltimore：Johns Hopkins University Press，1948]）。

[25] 意味深长的是第一个在语言学领域明确看到此点的人——威廉·琼斯爵士，他本人就是一个训练有素的法学家和一个因游说而著名的辉格党人。参见其在1786年2月2日“第三次年会演讲”中的那段名言：“梵文，不管其多么古老，仍具有妙不可言的结构；它比希腊语更完美，比拉丁文更丰富，也比这二者更精致，对二者来说具有更强的结构相似性，在动词词根和语法形式上皆是如此，这种相似性不可能是偶然造成的：因为太相似了，以致没有一个语言学家在研究这三种语言时能够不相信它们具有共同的起源，而这种共同起源也许是不存在的。”（载其《著作集》，Whilliam Jones，Works[London，1807]）第3编第349页。关于思索人类语言与思索政治制度之间的联系，在杜加尔·斯图尔特关于辉格党的学派的一个最全面的声明书中体现得最充分，尽管它出现得稍晚。见《斯图尔特选集》（The Collected Works of Dugald Stewart，[Edinburgh，1856]）第9编第422—424页。斯图尔特之所以特别重要，是因为他曾影响最后的辉格党集团——以《爱丁堡评论》（Edinburgh，Rtview）为中心的圈子。洪堡（Wilhelm Von Humboldt）是德国最伟大的语言理论家，同时又是德国最伟大的自由思想家，这难道是巧合吗？

[26] 塔克著《商业要素》（Josiah Tucker，The Elements of Commerce[1755]），载《塔克选集》（Josiah Tucker：A Selection，ed，R，L. Schuyler[New York：Columbia University Press，1931]）第92页。

[27] 对于亚当·斯密来说，尤其如此，他认为使得经济制度有益地运行的不是任何文学意义上的“天赋自由”，而是法律下的自由。他说：“不列颠的法律让每个人都有享受其劳动果实的安全，仅这种安全感就足以使任何国家繁荣兴旺，而无须这些和其他近20种荒谬的贸易规则：这种安全感因革命（指英国17世纪的革命——译者）而完善，几乎在同时，奖金制度也被建立起来。如果每个人都能在自由、安全的环境下努力改善自身条件，那么无须任何其他因素，单是这条强有力的原则就不仅能给社会带来财富和繁荣，而且还能克服数以百计的可耻障碍——人类法律的愚蠢连同这些障碍，常常使得社会无法运转。”（见《国富论》（W. o. N. Book Ⅳ，chp，V，Ⅱ，42—43）。另参见库克的“亚当·斯密与法理学”（C.A.Cooke，“Adam Smith and Jurisprudence”，Law Quarterly Review，LI[1935]，328）：“《国富论》中所阐明的政治经济学理论可被看作是法律与立法的一贯理论……关于看不见的手的著名段落就是作为亚当·斯密的法律观之精髓而出现的。”另外在克罗普塞的《政体与经济》（J. Cropsey，Polity and Economy[The Hague，1957]）中也有一些这方面的趣论。有趣的是，亚当·斯密认为“看不见的手”“能使人推进一个并非其初衷的目标”，这一论断曾出现于孟德斯鸠的《论法的精神》（Spirit of the Laws，I，25）：“每个人只是考虑如何实现其自身利益，而他却也促进了公众利益。”

[28] 边沁著《立法理论》（J.Bentham，Theory of Legislation[5th ed：London，1887]）第48页。

[29] 见麦格雷戈的《经济思想与政策》（D.H.MacGregor，Economic Thought and Policy[Oxford：Oxford University Press，1949]）第54—89页，以及罗宾斯《经济政策的理论》（Lionel Ronbins，The Theory of Economic Policy[London，1952]）第42—46页。

[30] 伯克著《关于匮乏的思想与细节》（E. Burke，Thoughts and Details on Scarcity，in Works，VⅡ，398）。

[31] 同上。比较休谟的《论文集》（D. Hume，Essays，Book I，vi，p.117）：“政治理论家们已经把下列论述看作一条格言，即在设计任何政府体制与确定宪法的某些控制手段时，每个人都应被假想成恶棍——其所作所为除了追逐己之私利，别无目的。”（参见马基雅维利的《君主论》（Discorsi）：“立法者为其目的应假定所有的人都是坏人。”）和普赖斯的《关于公民自由的两篇短文》（R. Pries，Two Tracts on Civil Liberty[London 1778]，p.Ⅱ）：“如果每个人的意愿完全不受约束的话，肯定会使人变得正直和善良。”另参见拙著《个人主义与经济秩序》（Individualism and Economic Order[London and Chicago，1948]）第11—12页。

[32] 见穆勒的《论政治经济学中一些未解决的问题》（J. S. Mill，Essays on Some Umettled Questions of Political Economy[London，1844]，Essay V）。

[33] 勒南（Ernest Renan）有一篇关于自由学派原则与倾向的重要文章，1858年初次发表后收入其《道德与批判论文集》（Essais de morale et de critique in CEuvres complètes，ed. H. Psichari，Ⅱ[Paris，1947]）。他在此文中说：“自由主义力图仅以理性原则为其基础，它通常认为无需传统。这正是其谬误所在……自由派的谬误则在于太相信简便地通过思考创造自由，而不懂得只有当建立起来的制度拥有历史根源时，这个制度才是坚实的。他们不懂得，他们的一切努力只能创造出一种良好的行政管理，而绝不可能创造出自由，因为自由来自一种先于和高于国家的权利，而不是来自一种即兴的声明或或多或少地经过演绎的哲学推理。”还可参见麦卡勒姆（R. B. McCallum）在其编辑的穆勒《论自由》（J. S. Mill，On Liberty[Oxford，1946]）一书前言第15页：“当穆勒承认风俗习惯的巨大能量之同时，在其限定的范围内，他实际上是准备抨击所有那些基于习惯而未受理性捍卫的准则。他说过：‘人们习惯于相信他们关于事物本质的感觉要优于理智，以致理智多少显得无足轻重。这种信念并经某些立志做哲学家的人的煽惑而得到强化。’这便是穆勒作为一个功利的理性主义者永远不能接受的立场。正是边沁所发明的‘同情—憎恶’原则成为了除了理性主义方法以外所有思想体系的基础。穆勒作为一个政治思想家的基本论点是：所有这些非理性的假设都应经过具有反思和比较判断力的思考者的估量与思考。”

[34] 《巴特勒著作集》（Joseph Butler，Works，ed，W. E. Gladstone[Oxford，1896]）第2卷，第329页。

[35] 即使是比大多数人更明白这一点的巴特菲尔德教授也发现，说“英国的名字已愈来愈紧密地既与自由又与传统联系在一起了”，是“一种历史的谬论”。参见《现代世界中的自由》（Liberty in the Modern World[Toronto，1952]）第21页。

[36] 杰斐逊著《著作集》（T. Jefferson，Works，ed.P.L.Ford，Ⅻ[New York，1905]）第111页。

[37] 参见伯克的《给国民议会成员的一封信》（E. Burke，A Letter to a Member of the National Assembly，in Works，Ⅵ，64）：“人有资格享有公民自由，他们享有的自由是同他们用道德锁链控制欲望的程度相称的；是同他们对正义之爱超越其贪心的程度相称的；是同他们健全和清醒的理解力超越虚夸和自以为是的程度相称的；是同他们不喜小人奉承更倾向于聆听智者和善者教诲的程度相称。”还可参见麦迪逊（James Madison）在关于弗吉尼亚州批准公约争论中的一段话：“假定人民中没有美德，任何形式的政府想要确保自由或幸福，都是一种幻想。”（见The Debates in the Several State Conventions，on the Adoption of the Federal Constitution，etc.，ed.J. Elliot[Philadelphia，1863]，Ⅲ，537）

[38] 参见休谟的《论文集》（Treatise）第3卷，第1部分第1节。该段落的标题是：“道德特性不是来自理性”，其中写道：“因此，道德准则不是我们理性的结论。”同样的思想已经包含在下面这个学术箴言里：“理性是工具，而不是法官。”关于休谟的道德进化观点，我很高兴能够引用一段我由于害怕要进一步熟悉他的著作而不愿意引用的话。但这段话出自一位未从我这个特定角度读过休谟的著作作者之手。见贝的《自由的结构》（C.Bay，The Structure of Freedom[Standford，Calif：Standford University Press，1958]）第33页，他写道：“道德和正义的标准是休谟所称的‘人工制品’，它们既不是神规定的，也不是人类本性的一个组成部分，更不是纯粹理性所揭示的。它们是人类实际经验的结果。在漫长的时间检验中，惟一所考虑的东西是每一项道德准则能在促进人类幸福方面所显示的效用。休谟可以被看作是达尔文在伦理学领域中的先驱。实际上，他宣布一种人类习惯方面适者生存学说——最适应不是根据牙齿好坏，而是根据最大限度的社会效用。”

[39] 参见阿克顿的“偏见”（H. B. Acton，“Prejudice”，Revue internationale de philosophie，Vol.XXI[1952]），在该文中他用有趣的例子说明了休谟和伯克观点的相似性。另见阿克顿的另一篇讲话，题为“传统和几种其他形式的秩序”，特别是开头那段话：“当有某些‘迷信’受到抨击时，自由主义者和集体主义者则联合起来反对传统。”还见罗宾斯的《经济政策的理论》（Lionel Robbins，The Theory of Economic Policy[London，1952]）第196页。

[40] 甚至也许这被表达得太强烈了。如果从一个假说中推导出的新结论被证明是正确的，而这个假说可能被证明是错误的，但还是比根本没有假说好。这种对重要问题的试验性答案虽然可能是部分错误的，但它对实际目标可能有很大意义，尽管科学家因为这种试验性答案会阻碍进步而不喜欢它们。

[41] 参见萨皮尔的《语言、文化和品格论文选》（Edward Sapir，Selected Writings in Language，Culture，and Personality，ed. D. G. Mandelbaum[Berkeley：University of California Press，1949]）第558页：“为了更有效地适应变化了的条件，有时有必要了解社会行为的各种形式。但是我相信，对一个人周围的文化模式进行有意识的分析在正常生活中不仅无益，而且有害。这可以作为一个广泛适用的原则被确定下来。这件事可以让学者去做，理解这些模式是他们的本分。我们在正常情况下对我们的社会化行为是无意识的，这种无意识对于社会是必要的，正如同人们对内脏功能的无知或无意识对身体健康一样必要。”

[42] 参见笛卡尔的前引书，第四部分，第26页。

[43] 参见伯克的《自然社会的辩护》（E.Burke，A Vindication of Natural Society，Preface，in Works，I，7.）。

[44] 参见巴隆·多尔巴赫的《社会体制》（P.H.T.Baron d’Holbach，Systèmesocial[London，1773]，I，55），引自塔尔门的前引书第273页。同样幼稚的见解在同时代心理学家的著作中并不难发现。比如斯金纳在《沃尔登第二》（B.F.Skinner，Walden Two[New York，1948]）第85页，让他的乌托邦英雄争辩道：“为什么不进行试验？问题是足够简单的了。就群体而言，什么是个人的最好行为？怎样才能诱使个人这样去行动？为什么不用科学的精神探讨这些问题？”
“我们恰恰在‘沃尔登二号’可以做这些事。我们已经制定出一套行为准则——当然要经过试验性的修改。准则会使事物进展顺利，如果每个人都遵守的话。而我们的任务就是负责让每个人都这样做。”

[45] 参见拙著文章“什么是和什么叫‘社会的’”（“Was ist und was heisst‘Sozial’？”in Masse und Deomokratie，ed.A.Hunold[Zurich，1957]）以及雅莱斯在其文章“自由与社会国家”中对这一概念进行的辩护。该文再刊登于雅莱斯的著作《人与国家》（H.Jahrreiss，Mensch und Staat，[Cologne and Berlin，1957]）。

[46] 托克维尔强调：“一般概念并不能证明力量，而证明人类智力的不足。”参见他的《论民主》（Democracy，Ⅱ，13）。

[47] 今天人们常常怀疑一致性在社会行动中是否是一个优点。向往一致性有时甚至被看作是一种理性主义者偏见，根据其各自的优点对每个单独的情况作判断被当作真正经验上的或经验主义者的方式。事实正好相反，要求一致性是由于承认我们的理性无力掌握个别情况的全部内容，而假定的实用主义方式则以这样的要求为基础，即我们能够恰当地评价所有内容，而不依赖于能告诉我们哪些特别的事实应该加以考虑的那些原则。

[48] 参见贡斯当的“论专断”（B.Constant，“De l’arbitraire”，in（Euvres politiques de Benjamin Constant，ed.C.Louandre，Paris，1874）第91—92页。

[49] 必须承认，在法国反动分子和德国浪漫主义者从伯克那里将这里所讨论的传统继承下来以后，这种传统发生了从反理性主义立场向非理性主义信念的转变，并且它的大部分几乎都只是以后一种形式继续存在。但是，不应该让这种部分地归咎于伯克的滥用使这种传统中有价值的东西失去信誉，也不应使我们忘记“一个辉格党人（伯克）最终是多么彻底”。梅特兰在《论文集》（F.W.Maitland，Collected Papers，I[Cambridge：Cambridge University Press，1911]）第67页曾正确地强调了这一点。

[50] 参见沃林的“休谟与保守主义”（S.S.Wolin，“Hume and Conservatism”，American Political Science Review，XLV Ⅲ[1954]，1001）；另见莫斯纳的《大卫·休谟生平》（E.C.Mossner，Life of David Hume [London，1954]）第125页：“在理性时代，休谟把自己当作一个系统的反理性主义者。”

[51] 参见波普尔的《开放的社会及其敌人》（K.R.Popper，The Open Society and Its Enemies[London，1945]）。