从西方哲学史学科角度谈中国哲学知识体系的建设

詹文杰

一 作为文化概念的西方与中国

西方跟东方相对，首先是地理概念，然后是文化概念，再是国际政治的概念。中国是东方的一部分，不过我们常常忽略东方的其他部分（这种忽略并没有什么道理），直接把中国跟西方相对而言。我们这里要谈论西方哲学，所以西方和中国在这里主要是文化概念，作为地理概念和国际政治概念的西方和中国不是我们主要考虑的。作为文化概念的中国不仅是中华人民共和国，它涵盖这片土地上几千年的历史和文化传承；作为文化概念的西方也不仅仅是当今的欧美，它也涵盖了几千年的历史和文化传承，古希腊文化、古罗马文化、基督教文化、近现代的欧美文化，都是作为文化概念的西方所包含的内容。

在中国真正遭遇到西方之前，并不存在“中国—西方”这样的二元话语，曾经存在的是“华—夷”或者“中华—四夷”二元话语。百余年来，“西方”这个词对于国人而言意味着什么呢？一方面，它意味着军事、政治、经济、文化和科技等方面的强势力量，是学习的老师和追赶的目标，但是另一方面，它似乎又意味着文化、制度、宗教、价值观方面的异己存在，甚至曾经做过干涉和侵害中国的事，现在和将来也可能与中国竞争和对抗，因而是竞争者、对抗者和忧惧的对象。国人对待西方常常就处在这样矛盾的心态之中。在开放改革和追赶西方占主导的潮流中，西方似乎是个好词，在封闭保守和对抗西方占主导的潮流中，西方似乎又是个贬义词。

那么，我们今天应该怎么来看待西方的哲学和文化呢？我认为要回答这个问题首先要明白我们所处的时代大背景。从文化的视野看，我们处于什么样的时代大背景之中呢？我们处于中国文化与外来文化的第三次大碰撞与大交融的时代背景之中。历史上中土文化与外来文化有过不少碰撞与交流，如果不算细枝末节，那么，从汉代开始佛教传入中土可以算是第一次文化大碰撞，明末清初基督教的传入是第二次文化大碰撞，而十九世纪末二十世纪初，包括科学技术、政治法律和经济制度、文学艺术、哲学和宗教、民俗和礼仪等等在内的西方文化的整体传入可以算是第三次文化大碰撞。这场文化大碰撞终结了有两千多年历史的君主专制制度，带来了前所未有的政治法律制度和经济制度，深层次改造了传统的民俗和礼仪，改变了城市面貌和日常生活方式，催生了新的语言文字形式、新的文学和艺术，重新塑造了教育和学术的体制和机构，引入了与传统学术迥异的哲学、社会科学、自然科学和现代技术，包括现代医疗科学和技术（所谓西医）。今天，我们的吃穿住用行，我们的政治、经济和社会生活，我们的文艺、体育和游戏方式，我们的教育和医疗方式，等等，跟一百多年前已经大大不同了。我们直接生活在中西文化大碰撞和大交融的后果之中，并且我们仍处于这次文化碰撞和交融的余波之中，这个余波可以是一两百年，也可能是几百上千年。

我们需要在这个背景下谈论西方哲学和文化对于中国的意义。不管我们喜欢还是不喜欢，外来的（主要是西方的）文化、哲学和制度已经进入到中国，与中国传统的文化、思想和制度发生了碰撞和交融，形成了新的文化、思想和制度，并且塑造了今天中国的方方面面。西方的文化和中国传统文化的混合物或者化合物在滋养着我们，熏陶着我们，影响着我们，使得我们成为现代的中国人而不是传统的中国人。我们跟一百多年前的中国人不同，当时的人们还可以考虑要不要接受西方文化的问题，而我们今天的文化血液里已经流淌着大量的西方文化因子；如果把这些因子从我们身上排除出去，我们的文化有机体几乎一天也无法存活。不听西洋音乐只听民族音乐，不穿西服只穿汉服，这些可能还行，但是，在学校里不学数理化只背四书五经，生病了完全不看西医只看中医，很多时候就行不通了。要是我们废除民主共和体制而恢复君主专制，取消现代法律体系而回到传统的刑律制度，我想，很多人就更无法接受了。我们想要有自己的特色，不想完全照搬“西方那一套”，这是完全可以理解的，但其实我们早就开始接受“西方那一套”当中最根本的东西，只不过我们可能已经习惯成自然，不觉得那是“西方那一套”了。当然，我们接受“西方那一套”不会是无条件的，也不会是无选择的。我们接受什么不接受什么本身就受到传统文化的强烈影响，对马克思主义的接受也不例外。作为西方思想的一个分支和流派的马克思主义传入中国也要经历一个中国化的过程，而中国化的马克思主义就是中西文化碰撞和交融的产物。中西文化的交融是双向的，在西方文化传入的同时，中国文化当中真正有生命力的东西也在向西方和世界其他地方传播。这种文化交融本身需要一个漫长的过程，可能是几百上千年，因而我们需要有大尺度的人类历史观。站在这种大尺度的历史观来看问题，我们或许有可能突破特定时代和短时潮流加给我们的局限性，突破地域文化和族群偏见加给我们的局限性，突破自己的职业角色、机构归属、学科归属加给我们的局限性，突破个人利益、兴趣和偏好加给我们的局限性，从而为本族群也为全人类的福祉提供真正有益的思想和学术建树。

二 西方哲学的引入及其中国化

19世纪末，甲午战争失败后，一些中国知识分子认识到单纯学习西方的科学技术和军事工业是远远不够的，中国需要制度上的彻底变革和文化上的全面更新。正是在这种背景下，国人开始引进、介绍西方哲学。西方近代启蒙思想、进化论思想、古典理性主义、新兴的实用主义、非理性主义、社会主义等等思潮纷纷涌入，其中就包括了马克思主义。最初，这种思想观念的引介并无严格的学术分科，是文史哲不分的，而且主要还是通过报章杂志来传播。例如，梁启超介绍和评论了包括柏拉图、亚里士多德、培根、笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠、康德、费希特、达尔文、孔德、边沁等在内的许多西方哲学家的学说。他从西方哲学中看到了求真的精神和自由的精神：“思想之自由，真理之所从出也。”他所推崇和阐发的人格独立、思想自由，包括西方人道、人性、人权的思想，乃是作为五四运动提出的“科学与民主”这面旗帜的灵魂和思想基础。梁启超对康德哲学在近代西方哲学发展中的地位和重大作用，例如调和英国经验论与大陆理性论，开启德国古典哲学的先河等，都有相当清楚的理解和认识；他说，康德哲学“以良知说本性，以义务说伦理，然后抵住狂澜，使万物知所趋向”。再例如，严复非常重视英国的经验论和归纳逻辑，他对赫胥黎《天演论》进化论学说和穆勒《群己权界论》（即《论自由》）的介绍具有广泛的社会影响；王国维对康德、叔本华和尼采三人（尤其是叔本华）的哲学有较深入的研究；章太炎对于柏拉图、斯宾诺莎、康德、费希特和尼采等西方哲学家的思想都有所借鉴，并且将这些思想跟佛学进行会通阐发。[64]

后来，哲学逐渐作为一门独立学科得到确立。北京大学1911年成立了理学门，后来改为哲学门，1917年正式改名为哲学系。1925年4 月，中国哲学会成立；1927年，哲学专业刊物《哲学评论》创立。这样，中国历史上第一次有了大学的哲学学科建制，有了专门的哲学学会和哲学刊物。在19世纪20—30年代，西方哲学的研究已经是相当系统和深入了。[65]应该说，哲学这个学科在中国是西学东渐之后产生的。中国传统学术谱系里面没有哲学这个学科，虽然曾经有经学、子学这样的分类谱系，也有理学、佛学等等学术系统，但是哲学学科的建立是从西方借鉴过来的。

哲学这样一个学科门类进入到中国之后，它很自然有一个中国化的过程。但是，哲学的情况比较特殊，它跟其他一些学科有不一样的地方。物理和化学之类的自然科学，这些学科进入到中国之后，它虽然也有中国化的情况，譬如用中文来表述一些物理或化学的原理、定理，但是我们并不说这种物理学和化学是中国物理学和中国化学。更不存在跟外国数学不可通约的中国数学。这说明这些学科具有超越民族文化的普遍性。还有一些学科，譬如社会学、心理学，等等，这些学科似乎也具有较高的普遍性，于是我们往往不说有西方社会学和中国社会学之分，或者有西方心理学和中国心理学之分。经济学的情况有点不同，有了所谓“西方经济学”的说法，不过“西方经济学”这个说法更多说的是研究范式，而不是地域文化的属性。然后我们就过渡到一类跟民族文化非常相关的学科，譬如说文学和历史学，这些学科在划分门类的时候很自然就被分为中国语言文学和外国语言文学，中国史和所谓“世界史”。

哲学在中国主要被归到了后面这一类，就是跟地域和民族文化紧密相关的某种人文学科。这样，很自然地，我们就有了所谓中国哲学和外国哲学。外国哲学当中有一个流派马克思主义哲学由于后来占据了意识形态的主导地位，于是似乎从外国哲学中独立出来了，而外国哲学又主要被分为西方哲学和东方哲学，这样我们就得到了中国哲学、东方哲学、西方哲学、马克思主义哲学这四个门类。可是，哲学这个学科除了具有人文性和历史性之外，还具有科学性和非历史性，它所涵盖的研究领域跟自然科学和数学一样有独立于民族文化属性的一面，譬如最典型的是逻辑学。实际上，形而上学、知识论、科学哲学本身也有很强的普遍性，有独立于民族文化属性的维度；伦理学和美学其实也是如此。这样，从科学性和非历史性的学科角度讲，哲学更应该划分为形而上学、知识论、逻辑学、科学技术哲学、伦理学和美学等等门类，这种分类方式也是西方世界的哲学学科的主要分类方式。简单地说，中国的哲学学科分类强调“中西马”这种带有地域文化和意识形态属性的分类，兼顾逻辑学、科技哲学、伦理学和美学这种纯学理的分类；而西方学术体制中的哲学学科的门类主要是纯学理的分类，并不太重视民族性和意识形态属性。我们很难设想英国人把哲学学科主要分为“英国哲学”和“外国哲学”，或者意大利人把哲学学科主要分为“意大利哲学”和“外国哲学”；他们可以有“东方哲学”或者“中国哲学”的概念，但是可能更多地将其归入到“区域文化研究”的领域，而很少纳入到“哲学研究”的领域。对于西方学术界而言，哲学主要就是形而上学、知识论、逻辑学、科学技术哲学、伦理学、政治哲学和美学，等等。对于中国学术界而言呢？哲学主要就是“中西马”，然后“外加这些分支”。这种现象是很有意思的，它反映了我们的侧重点是不同的：西方人比较重视哲学的纯粹学理属性、科学属性，而我们比较重视哲学的人文性、地域文化属性和意识形态属性。

三 哲学史研究和哲学问题研究

前面讲到，我们比较重视哲学的人文性、地域文化属性和意识形态属性，其实不仅如此，我们还特别重视哲学的“历史属性”。什么意思呢？就是说，我们容易把哲学跟哲学史混为一谈，认为哲学研究就是对于过去的哲学家的思想进行研究。既然过去的哲学家要么是中国的，要么是外国的，那么自然地，哲学研究要么是中国哲学，要么是外国哲学。“中国哲学”研究主要是中国哲学史研究，而“西方哲学”研究主要是西方哲学史研究。然而，除了哲学史的研究视角之外，其实还有一种以哲学问题为导向的研究，或者叫“哲学问题研究”。如果我们把哲学看作与物理学和化学更相似的学科，而不是看作与文学和历史更相似的学科，那么哲学研究就会在很大程度上摆脱民族文化属性和历史属性，而凸显出科学的和纯学理的属性，这样的话，哲学研究就主要不是哲学史研究——也就是关于中国哲学和外国哲学的历史性研究，而是哲学问题研究——也就是关于形而上学、知识论、逻辑学、科学技术哲学、伦理学、政治哲学和美学等等领域的特定问题的研究。这种从哲学问题出发的研究，有时候不免也带有某种地域文化的特征，但是更应该追求学理上的普遍性和思想上的创新性。

那么，我们是不是只要哲学问题研究而不要哲学史研究了呢？当然也不是。哲学史研究和哲学研究的关系问题一直是国内哲学界讨论的重要话题，在这方面有两种针锋相对的观点，一种观点说，“哲学就是哲学史，哲学研究就是哲学史研究”，另一种观点说，“哲学研究就应该直接面对哲学问题，不需要过多关注以往哲学家的观点”。我认为这两种观点都只看到了问题的一面，都有偏颇之处。一方面，我们可以直接研究一些哲学问题，并且未必把过去哲学家的观点拿来参考，在这个意义上，强调哲学研究不等于哲学史研究的观点是有一定道理的。哲学史研究与纯粹的哲学问题研究的确是有区别的，像“柏拉图的知识论研究”“亚里士多德的形而上学研究”“康德的自由理论研究”“罗素的真理与意义理论”“康德和海德格尔时间观的比较研究”，等等，这些是哲学史研究的题目，而像“如何理解自由意志”“道德行为归责的可能性”“知识的本性究竟是什么”“极小主义真理论研究”，这些是哲学问题研究的题目；前一类题目主要是研究某个哲学家的思想，无论这个哲学家是过去的还是当代的，后一类题目的重点放在哲学问题本身上面，而不是特别关注过去的哲学家的学说。但是，另一方面，许多哲学问题在历史上已经有哲学家讨论过了，完全不顾他们的观点而另起炉灶，对问题的讨论未必真正有所推进，因而，重视以往哲学家的思想，尤其是那些在相关问题上具有代表性意义的哲学家的思想，理解它们并跟它们进行对话，就是很有必要的。在这个意义上，说哲学问题研究与哲学史研究不可分割也是很有道理的。

哲学史研究不是要替代哲学问题研究。典型意义上的哲学史研究其实兼有哲学和史学两方面的特征。作为史学，这种研究要求“尽可能忠实地”呈现以往哲学家或哲学文本的思想观念及其前因后果，并且给予“尽可能恰当”的评价，而作为哲学，这种研究要求澄清某些哲学概念和问题，甚至解决某些哲学难题，推进或完善某些理论。有些主要从事哲学问题研究的学者对哲学史研究的真正性质和任务有很大的误解，他们贬低哲学史研究的价值，视其为仅仅是复述或概述以往哲学家的观点，最多提供了一点注解，没有任何原创性，也不可能推进关于特定哲学问题的理解；这种评论或许适合那些比较差的、低水平的哲学史研究，但是对于真正优秀的、高水平的哲学史研究而言是不公允的。此外，把以往哲学家（尤其是古代哲学家）的观点统统视为已经过时的，不再具有借鉴的意义和讨论的价值，这种观念本身就是很成问题的。哲学在两千多年的发展中或许有很大的进步，但是这种“进步”在何种意义上可以与自然科学的进步相提并论，也是有疑问的。兴许，对于那些持续受到追问而没有标准答案的永恒的哲学问题而言，我们从古人那里能够学习到的东西不会比从今人那里学习到的东西更少。

四 西方哲学研究与中国哲学知识体系的建设

“中国哲学知识体系”这个说法比较含混，需要仔细辨析。首先，“知识体系”在德语中叫作Wissenschaft，就是指全部学术或全部科学知识。哲学（Philosophie）从属于这样一个知识体系，是这个知识体系的一个分支——尽管在古代，Philosophie 本身就相当于整个 Wissenschaft，各门科学就是各个哲学分支。其次，从另一个层次上说，作为一门学科的哲学有其自身的分支或构成部分，因而它自身又可以说是一个“知识体系”。最后，“中国”这个限定语的意思尤为模糊，需要辨析清楚。我们可以说“中国的领土”“中国的国旗”，等等，其中“中国”是一个国际政治概念，表示特定国家政权所拥有的、所管辖的、所设定的。我们还可以说“中国的艺术”“中国的价值观”，等等，其中的“中国”更多是一个文化概念，表示特定文化共同体的文化特质。“中国哲学知识体系”当中的“中国”很难说是国际政治意义上的中国，因为学术理论根本上说是普世性的（应付时局的对策研究除外），譬如某个物理学家公开发表了一篇物理学论文，那么它实际上就属于全人类（知识产权问题是另一回事）。这样的话，“中国哲学知识体系”当中的“中国”可能更多地想要表达文化意义上的中国，那么，建设“中国的哲学知识体系”意思大概是说建设“带有中华文化特质的哲学学科”。这种“中华文化特质”可以有多重意义，譬如，用汉语表达，由传统汉语哲学的语汇和原理构成，传达中华民族传统的或现代的世界观和价值观，等等。这样，我们就需要思考所要建设的“带有中华文化特质的哲学学科”中的“中华文化特质”究竟由哪些东西所构成，它对于“哲学”本身而言究竟意味着什么。

笔者认为，哲学研究应该是开放的，因而研究者其实不应过多受学术分科限制，仅仅关注某一专门领域，例如中国哲学史、西方哲学史或马克思主义哲学，等等，相反，在理想的状态下每个研究者都应当尽可能融会贯通各种思想资源，在创造性综合的基础上提出自己的观点、建构自己的学说。当然，现实中的每个人时间和精力都有限，因而不同研究者在现有学术分工体系中各有侧重也仍有它的道理。对于侧重研究西方哲学的学者来说，他们能够做的就是用汉语表达和阐释西方哲学，把西方语言中的哲学概念从西方语言转变、构造为汉语的哲学概念，从而丰富和改造汉语的哲学语汇和哲学思维方式，同时把西方哲学史上有价值的理论和学说介绍到汉语世界并对它们进行阐释和评价，而且在翻译、介绍、阐释和评价的同时，他们可以在力所能及的范围内推进关于特定哲学问题的研究，提出新的理论和学说，做一些“接着讲”乃至“自己讲”的工作。不管怎样，用汉语进行的西方哲学研究是“汉语哲学”的一部分，而不再是单纯的“西方哲学”，就西方哲学史研究来说是这样，就纯粹的哲学问题研究来说更是这样。

最后我想强调一点，就是学术翻译的重要性绝对不可低估。我们不能说，经过了百余年的翻译运动，我们对西方哲学经典著作的翻译已经大体完成了，或者说翻译的黄金时期已经过去了，相反，就像中古时期佛教经典的翻译历经几百上千年，西学经典的翻译也还有很长的路要走。在这点上，日本已经走在我们的前面，如果我们再不重视，距离还可能拉大。哲学的翻译很多时候是创造性转换。“翻译为能够用本土文字话语研究异域的异质哲学、文化并进而为实现两者的融合，开辟了通道或创造了前提……翻译不是简单地作文字对应的转换，而是一种科学性和艺术性的创作”，[66]“翻译这种初始的融合，乃是推进哲学、文化深入融合的一个必要的前提，或者说，是为这种深入的融合打开了通道。实际上，译者能做出好的翻译作品，总是借助使翻译与研究结合来实现的，这种与翻译结合的研究，无论是对原著的哲学、文化内涵的研究，还是以原著的内涵为参照系对于本土哲学、文化的研究，都具有异质哲学、文化之间的沟通或融合的意义和价值，都是提高翻译水准所必须的。”[67] 贺麟先生在1940年代曾经从国民政府最高当局争取到一笔经费资助，成立了“西洋哲学名著编译委员会”，招揽全职的编译员，提供住宿和薪酬，做过编译员的有陈修斋、王太庆和顾寿观等人。这个编译委员会出版了相当可观的哲学译著。在中国社会科学院哲学所工作过的贺麟、杨一之和王玖兴等前辈学者都做过不少翻译，这些译著具有开创性意义，在学术界影响很大，而梁存秀和王炳文等人也继承了这种学术传统，高度重视学术翻译，把大量精力投入到哲学名著的翻译上，在翻译的基础上做研究，又带着研究来做翻译，做出了卓越贡献。我们今天也应该鼓励外语能力较强的学者至少分配一部分时间精力从事学术翻译尤其是哲学经典的翻译，甚至可以鼓励一部分学者以翻译工作为主、以研究工作为辅，或者专设翻译工作岗位。

陈康译注的《巴曼尼得斯篇》是应贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”的要求而写的，他在“序”中曾说到：“现在或将来如若这个编译会里的产品也能使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！）甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正昭著于世界；否则不外乎是往雅典去表现武艺，往斯巴达去表演悲剧，无人可与之竞争，因此也表现不出自己超过他人的特长来。”[68] 这段话常常被后人引用，它表达了中国的西方哲学研究者应有的抱负。

（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）