蜀学论衡

金景芳先生的礼学研究述评

潘斌[1]

摘要：金景芳在前贤之基础上，对“三礼”本经作了进一步的研究，其成就主要体现在“三礼”成书问题之研究及“三礼”所记名物制度之考证两个方面。金景芳对“礼”之概念、特点及春秋战国时期、魏晋时期和五四新文化运动时期学人之礼学做了探讨。金先生从事古史研究时对“三礼”颇为重视，其利用“三礼”从事先秦史研究的成就及透显出的学术精神主要体现在四个方面：一是据《周礼》从事井田制研究；二是从礼的角度研究中国奴隶社会的意识形态；三是据“三礼”从事宗法制度研究；四是据“三礼”从事先秦思想史研究。金先生的礼学研究，从一个侧面反映出其学术研究的路数是文献学与思想史、社会史的有机结合。

关键词：金景芳 三礼 礼学

金景芳（1902—2001年）先生是20世纪著名的文献学家、历史学家。其在易学研究、孔子研究、古代社会制度研究、古代思想文化研究、马克思主义史学理论研究、古代典籍研究等方面皆卓有成就。金先生对于孔子之评价、历史之分期、《周易》之学派属性的研究受到学界的普遍关注，其观点曾受到学界的热烈讨论，并产生过巨大反响。本文拟通过对金景芳先生的礼学成就加以探讨，从而更全面地展现金先生的学术成就。

一 “三礼”本经之研究

“三礼”是《周礼》《仪礼》《礼记》三部儒家经典的统称。围绕“三礼”本经所产生的问题纷繁复杂，如“三礼”之成书，“三礼”名物制度之考证，“三礼”蕴含之思想，皆受到历代学人的关注。金景芳先生在前贤之基础上，对“三礼”的成书问题及“三礼”所记名物制度等皆做了进一步的探讨。

由于古文献记载语焉不详，“三礼”的作者和成书年代问题困扰着历代学人。加之经学门户之限制，学人们于“三礼”之成书争论不休、歧见纷出。金景芳先生在《经学概论》《周礼》《中国奴隶社会史》《孔子新传》等论著中，对“三礼”的成书问题做了探讨，其观点有着重要的启发意义。

金先生突破今古文经学的门户之见，对“三礼”的成书问题做了探讨。如西汉刘歆认为《周礼》成书于西周之初，《周礼》是“周公致太平之迹”[2]；东汉郑玄承其说，认为“周公居摄而作‘六典’之职，谓之《周礼》”[3]。然东汉何休指斥《周礼》为“六国阴谋之书”[4]，张禹、包咸等人承此说。清廖平、皮锡瑞等人持平分今古之说，认为《周礼》乃古文大宗，与《王制》为今文大宗相对应。

金景芳先生认为《周礼》并非成书于周公，其从多个角度做了考证。如金先生曰：“夫《周礼》所言之制，与《书》典礼不合，也与秦以前子书不同。而为六国时博雅君子据己意所作。则非周公制度甚明。何得谓为原本周公？”[5]金先生认为，《周礼》与《尚书》等先秦所记制度不合，故可知《周礼》并非周公所作。金先生又曰：“若《周礼》匪特非周、孔之作，《孟》《荀》《左》《国》亦未见是书。其价值如何，自属别一问题，要非孔门所有，与经学绝不相蒙。”[6]金先生认为，先秦文献《孟子》《荀子》《左传》《国语》皆未提及《周礼》，故可知《周礼》非孔门所有，更不可能是周、孔之书。

金先生并不否定“周公制礼作乐”之说，其曰：“周公制礼没有？制礼，制的是什么礼？自来有不同意见。我的看法，周公肯定制过礼，而且这是周公为了进一步巩固周朝政权而采取的又一项重要措施。它的意义远远超出了周公自己所处的时代，是整个中国古代史上有重大影响的文化遗产。但是，如果认为周公所制的就是今天行世的《周礼》《仪礼》二书，则是不对的。”[7]金先生认为，周公曾制礼，然而周公所制之礼并非《周礼》和《仪礼》。

又如于《礼记·王制》，司马迁、卢植等人认为其乃汉文帝时博士所作，廖平、皮锡瑞等人则视之为今文大宗。金先生认为司马迁、卢植之说可信，其曰：“案《王制》之文，与诸经传多同。如公卿大夫士之制，与《昏义》同。朝聘与《左氏》同。巡守与《尚书》同。冢宰制国用，与《周礼》同。……则卢植谓‘汉文帝令博士诸生作此篇’为得其实。卢氏汉季大儒，说定有据。”[8]金先生认为，《王制》与《尚书》《周礼》《礼记》《左传》文献所记制度相合，并非今文之大宗。

金景芳先生对《周礼》成书问题进行研究时，主要将《周礼》与《尚书》《左传》《国语》《孟子》《荀子》所记之文字、制度、思想加以比较，从而界定《周礼》之成书年代。此外，金先生发现《王制》与《周礼》所记制度多有雷同，二者并非水火不容。金先生所做之研究，使《周礼》为古文大宗、《王制》为今文大宗之说不攻自破。其同意卢植之说，是在尊重《史记》记载之基础上所做的独立判断，并非受古文经学家之影响，由此可见，在对《周礼》《王制》成书问题的探讨方面，金景芳先生超越了经学的门户之见，其观点是较为客观和平允的。

金景芳先生还从孔子与“六经”关系的角度对“三礼”之成书问题做了探讨。在《孔子新传》《孔子与六经》论著中，金先生认为“六经”是孔子留给后人的宝贵遗产，他说：“六经俱孔子手定。故言经学，宜断自孔子。”[9]又曰：“六艺之教，至孔子而备。六艺之文，至孔子而定。”[10]金先生认为“六经”乃孔子手定之书，研究孔子的思想不能仅靠《论语》，而要重视“六经”。

金先生对“三礼”成书问题所做之研究，与他对孔子的研究是分不开的。如史籍有“礼经”之说，在金先生看来，“三礼”中唯有《仪礼》才可谓“礼经”,“《仪礼》成书于孔子”[11],“《仪礼》十七篇为高堂生所传，信是孔氏之书”[12]。金先生论证曰：“孔子所修起的《礼》，今日号称《礼经》的，是指哪一本书呢？学者一般都认为是今《仪礼》。我看是对的。因为今传世的‘三礼’,《周礼》后出，与孔子无涉。《礼记》则是汉人辑录七十子后学遗说，都不能称为六经之一的《礼经》。《礼记·杂记下》说‘恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼，《士丧礼》于是乎书’。可以作为今传世《仪礼》十七篇是孔子修起之证。”[13]金先生认为《仪礼》乃孔子所修之依据：一是《史记》所记孔子“修起礼乐”之说；二是《周礼》后出、《礼记》乃“七十子”后学所为，皆不出自孔子；三是《礼记》所记哀公使孺悲之孔子学士丧礼之事。

金先生认为《礼记》成于“七十子”后学，不过书中有孔子的思想。其曰：“关于礼之仪节，固然重要，不知仪节，等于不知礼；但光知礼之仪节，还不能说是知礼。……如今《礼记》中的《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》及其他言丧言祭的诸篇皆是。这些篇都是礼的精髓所在。大抵这也是孔子所传，应同样视为孔子遗产中的一份珍贵的资料。”[14]金先生认为《礼记》的很多篇目讲礼之意义，实际上皆是孔子思想之反映。

金景芳先生对“三礼”所记名物制度做了一些考证。“三礼”之学是实学，名物制度之考证是“三礼”之学最重要的内容之一。金景芳先生治学主张“独立思考，实事求是，绝不人云亦云”[15]，其在对“三礼”所记名物制度进行考证时，多有自己的独立思考。如廖平、皮锡瑞等人认为，《周礼》是古文之大宗，《王制》是今文之大宗，因此《周礼》与《王制》所记制度格格不入。在《〈周礼〉〈王制〉封国之制平议》一文中，金先生从封国之制着眼，对《周礼》《王制》所记制度做了比较研究。如《周礼·大司徒》载“诸公之地封疆方五百里，其食者半。……诸男之地封疆方百里，其食者四之一”，金先生曰：“在这段文字里，‘其食者’三字，关系重要，不可忽视。这个‘其食者’的‘食’，同《大司马》所说的‘上地食者叁之二……中地食者半……下地食者叁之一’和《礼记·檀弓上》所说的‘我死则择不食之地而葬我焉’的‘食’，义同，都是指有实际农产物收获的土地而言。……《周礼》《王制》二书所言封国之制，从表面上看，固然分歧很大，如果经过仔细考察，可以看到，二者相差并不太悬殊。”[16]金先生据“其食者”三字，对《周礼》与《王制》所记封国制度做了考证。通过比较，金先生认为《周礼》《王制》所记封国制度看似有出入，实际上却是相同的。

在《古籍考证五则》一文中，金先生对《周礼》《仪礼》《礼记》经典中所记之名物做了考证。如《仪礼·士冠礼》之《记》文曰：“以官爵人，德之杀也，死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。”郑玄注：“杀犹衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官。今，谓衰周，记之时也。古，谓殷。殷士生不为爵，死不为谥。周制以士为爵，死犹不为谥耳，下大夫也。今，记之时。”金先生曰：“这段话是泛论爵谥，并不专为士发。郑说‘古谓殷’是对的。‘今’谓周，并不谓‘记之时’。《礼记·檀弓上》说：‘幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。’是其确证。‘德之杀’的‘杀’应依隆杀之杀作解，意思说以官爵人是衰世之事。郑释杀为等衰之衰，用以说明爵是有等级的，显然不是记文的原意。记文总的意思是说殷时生无爵，死无谥。”[17]金先生认为，此之“衰”字，郑玄释为“等衰”之衰有误，实际上为“隆杀”之杀，此外，郑玄以此之“今”字为“记之时”亦有误，据《檀弓》，知此“今”指周之时。

据以上所举例证，可知金景芳先生对“三礼”本经可谓烂熟于心。其从事“三礼”名物制度之考证，既不像乾嘉学派那样迷信汉注，亦不像廖平、皮锡瑞那样持有门户之见。金先生从事考证时，旧注可信者则用之，不可信者则弃之，旧注是否可以作为依据，唯一的检验标准就是可信度。金先生十分重视文献互证，其所得出的结论之所以经得起考验，是因为他对文献之记载经过了反复的比较和斟酌。因此，金景芳先生对于“三礼”本经所做之考证值得“三礼”研究者重视。

二 古礼之反思

在《论礼治与法治》《谈礼》等论文中，金景芳先生对古礼做了反思。

一是关于礼的概念之反思。许慎认为礼即“履”,“所以事神致福也”。先生认为许慎以“履”释礼之本义不够全面，遂对许慎的观点做了补充，他说：“至说‘所以事神致福也’，则是画蛇添足，因为礼之为用，主要是对人的而不是对神的；说‘致福’尤陋，殊不似出自‘五经无双许叔重’的手笔。”[18]关于礼之概念，金先生曰：“自今日看来，礼这个概念，应该说是一定社会，由统治阶级制定而为全体人民共同遵守的一种行为准则或规范。”[19]金先生还对“一定社会”“统治阶级”“一种行为准则或规范”分别做了说明。比如于“一定社会”，金先生认为礼是历史的产物，而非自初民以来就有。金先生以婚礼为例，引《礼记·昏义》《曲礼》《周易·序卦传》及恩格斯“个体婚制”理论，对“一定社会”做了进一步的阐释，他说：“中国古籍所说的夫妇有义与恩格斯所说的个体婚制一样，都是文明社会的细胞形态。而中国古籍所说‘君臣有正’是‘礼之本’,‘有上下，然后礼义有所措’，无疑是礼的完成，这就不能说是文明社会的细胞形态，而是成熟的文明社会了。”[20]金先生认为礼是社会历史的产物，是文明社会的“细胞形态”。

二是关于古礼内涵之说明。金景芳先生据《昏义》，认为古礼有冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘八种。在此基础上，金先生认为孔子所言之礼有仁义之内涵和因时而变两大特点。

《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”金先生认为，《中庸》此所言“礼所生也”，是说由于仁有亲亲之杀，义有尊贤之等，而产生了礼，所以，“礼不是别的，它是以仁的亲亲之杀，义的尊贤之等为内容的表现形式”[21]。由此，“仁、义、礼三者尽管名称不同，性质不同，实际上是一个整体”[22]。金先生据《中庸》之记载，认为孔子所言之礼有仁、义之意涵，三者的性质虽然不同，却是一个整体。

三是关于礼与时代的关系之反思。《礼记·礼器》云：“礼，时为大。”《论语·为政》记孔子之言曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”金先生据此曰：“孔子认为礼不是一成不变的，它是历史的产物，并随着历史的改变而改变。”[23]金先生认为，既然孔子认为礼随着时代的变迁而变化，故今人不可亦步亦趋地恪守古礼；正确的态度是结合今天的时代特点，对古礼加以变通采用。

金先生还对奴隶社会时期、奴隶社会向封建社会转变时期、封建社会时期的礼治、法治做了辨析和讨论。其认为中国奴隶社会在经济、政治、道德和精神方面都还有氏族社会的痕迹，故奴隶社会时期的礼法特点是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）。在奴隶社会向封建社会转变时期，儒家主张以礼代刑，礼不是“不下庶人”，而是下庶人；法家主张法为核心，法不是“不上大夫”，而是上大夫。在封建社会时期，统治者是礼、法并用。金先生曰：“礼法是一种历史现象，脱离时间、地点、条件，只做抽象的理解，是不能认识它们的本质的。”[24]由此可见，金先生对于中国古代的礼治并非仅做抽象的讨论，而是将礼与社会结合起来加以研究，从而揭示礼之特点。

金先生还对春秋战国时代的老庄、魏晋玄学家及五四新文化运动时期的激进人物之礼学观做了评议。老子认为“礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三章），庄子曰“纯朴不残，孰为牺尊”（《庄子·外篇·马蹄》）。金先生认为，老、庄皆大力反对孔子学说中的仁、义、礼，因此“庄子和老子一样，都是反对历史发展，不但不承认精神文明与物质文明的巨大利益，反而看成巨大的祸害”[25]。金先生据《晋书》《昭明文选》之记载，认为魏晋玄学家“蔑弃礼法，任达放诞”[26]。金先生认为，近代五四新文化运动中的陈独秀、李大钊、鲁迅、吴虞等人虽然亦反对礼教，但是他们与老庄、魏晋玄学家对待礼的态度有本质的不同。金先生曰：“新文化运动时期的激进人物以陈独秀、李大钊、鲁迅、吴虞为代表，而鲁迅、吴虞二人反对礼教尤力。……他们反对礼教与春秋战国时期的老子、庄子和魏晋时期的玄学家截然不同，他们不是祖尚玄虚，而是主张民主与科学；不是使历史倒退，而是使历史前进。”[27]金先生认为，新文化运动时期的激进人物反对礼教，主张民主与科学，他们推促历史前进，与老庄、魏晋玄学家倒退的历史观有着本质的区别。

三 据“三礼”从事先秦史研究

金景芳先生在中国史研究方面成就卓著，其《中国奴隶社会史》《先秦思想史》《中国古代史分期商榷》《论宗法制度》《中国奴隶社会诞生和上升时期的思想》论著，在学术界产生了广泛而又深远的影响。金先生从事先秦史研究时对“三礼”之记载颇为重视，其利用“三礼”从事先秦史研究及透显出的学术精神主要体现在四个方面。

一是据《周礼》从事井田制研究。20世纪20—30年代以后的数十年间，疑古思潮风行学界，许多古史研究者对古代文献疑虑重重，不敢采用，而《周礼》首当其冲。不少学者认为《周礼》成书较晚，不可作为研究周代历史的资料。金景芳先生不同意这种观点，他说：“从完整地、系统地记述有周一代的制度来看，则莫如《周礼》。”[28]又说：“读书贵在善于分析，悍然予以完全否定，是错误的。根据这个观点，我讲西周井田制，甘冒众议，引用《周礼》作为史料。”[29]金先生认为《周礼》乃西周乱亡时某人据官方档案所作，故《周礼》可作为西周史研究的材料。

金景芳先生从事周代井田制之研究，依据之一便是《周礼》。如于《周礼》所记井田制的土地分配问题，金先生结合《公羊传》何休注曰：“《周礼·地官·遂人》说：‘以岁时稽其人民而授之田野。’说的就是土地实行定期重新分配。这种办法又叫作‘换土易居’或‘爰田易居’。《周礼·地官·均人》说：‘三年大比则大均。’又《公羊传》宣公十五年何休注：‘司空谨别田之高下善恶，分为三品。’从这些记载中我们看到，在井田制度下，土地每三年就要重新分配一次。其所以要定期重新分配土地，一则因为土地的不断变化必须与人口的不断变化相适应；二则为了保证‘财均力平’，必须使‘肥饶不能独乐，埆不能独苦’。”[30]金先生对《周礼·地官·遂人》《均人》所记井田制的土地分配状况做了辨析，对土地分配的原因做了说明。

二是从礼的角度研究中国奴隶社会的意识形态。金景芳先生以礼治和法治作为区别奴隶社会与封建社会的重要依据。他说：“作为中国奴隶社会意识形态的重要部分，用礼治来说明，不能说不对，但不完备。其实，当时对有姓氏的，例如国人，用礼；对无姓氏的，例如野人，就不用礼，而是用刑。”[31]金先生认为，礼治是中国奴隶社会的特点之一，实质是“礼不下庶人，刑不上大夫”，有着氏族社会的痕迹。

金先生认为礼是中国奴隶社会全盛时期的标志之一，他说：“礼是西周奴隶主阶级意识形态的集中表现。它鲜明地反映奴隶制的生产关系。”[32]在金先生看来，礼有内容和形式两个方面，礼的内容又分“亲亲”和“尊尊”，他说：“‘亲亲’，就是亲其所亲，反映这个社会的血缘关系方面。‘尊尊’就是尊其所尊，反映这个社会的政治关系，即阶级关系方面。”[33]金先生论“亲亲”“尊尊”之本质曰：“礼是周王室维护奴隶制度的工具。……《礼记·中庸》说：‘仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’这段话正确地阐明了周礼的基本内容和仁、义、礼这三个概念之间的区别和联系”[34]。金先生认为，“亲亲”的立足点是血缘关系，“尊尊”的立足点是社会政治关系；“亲亲”“尊尊”与礼的关系，可从《礼记·中庸》“礼所生也”一语得到解释。

三是据“三礼”从事宗法制度研究。金景芳先生对宗法制度有深入之研究，在学界产生了很大的影响。王国维在《殷周制度论》中认为宗法为大夫以下设，上不及天子诸侯，天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实。金先生认为王国维混淆了“宗统”“君统”两个概念，他说：“‘宗统’与‘君统’是两个不同的范畴。其特点是：在‘宗统’范围内，所行使的是族权，不是政权，族权决定于血缘身份不决定于政治身份；与‘宗统’相反，在‘君统’范围内，所行使的是政权，不是族权，政权决定政治身份而不决定于血缘身份。”[35]在对“宗统”“君统”做了辨析之后，金先生又对国君与宗法的关系做了说明：“国君对族人也不是否定了天然的血缘关系。……国君同姓虽然别立宗主，也不是与国君断绝了同姓的关系。……但是，尽管这样，政权和族权是有区别的，绝不能因此相混。公子别立宗，是卑别于尊，其精神实质是，表明一国里，政治权力是唯一的、最高的。这个唯一的、最高的权力只由国君一人掌握，所有国人无论同姓、异姓，都是国君的臣属。服从国君的统治，断不容许有第二种权力和政治权力平行、对抗。《大传》说：‘君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。’就是阐明这个道理。”[36]金先生认为，虽然国君并没有否定与族人的天然血缘关系，但是血缘关系必须服从于政权，政治权力是唯一的、最高的。

王国维引《大传》“君有合族之道”、《诗·小雅·常棣序》“燕兄弟”、《大雅·行苇序》“周家能内睦九族”、《周礼·大宗伯》“以饮食之礼亲宗族兄弟”及《文王世子》“公与族燕则以齿”等诸多，以证天子诸侯有大宗之实。金先生则据《丧服传》“始封之君不臣诸父昆弟……封君之孙，臣诸父昆弟”，认为“不臣，依据宗法上的等级，臣，则依据政治上的等级。这里的由不臣到臣，实标志着由适用宗法到不适用宗法的过渡”[37]。至于贾《疏》《穀梁传》《汉书·梅福传》所言“绝宗” “夺宗”“不得以属通”,“实质上都是一个意思，是说明诸侯不行宗法”[38]。

金先生还对宗法与政权之大宗做了区别。他首先从历史的角度对宗庙、社稷和郊三类祭祀做了辨析。金先生认为，宗庙之祭起源于原始氏族的祖先崇拜，特点是以同一血统为界限；当社会进到由氏族组织变为地域组织的时候，就出现了社稷，国君是社稷主，为住在同一地域的成员所共尊，所以它可以成为宗；不过宗庙之宗是宗法上的，而社稷之宗是政权上的，二者本质不同，不可混为一谈。后来又出现了众多地域组织联合起来的王，同时也出现了新的祭祀——郊天；王乃天下之所共尊，所以他也可以称为大宗，这个宗也同国君称宗一样，不局限于血缘关系，不是宗法上的宗，而是政权上的宗。在区别宗法与政权之大宗之后，金先生曰：“王国维说‘天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实’，其错误就在于混淆了政权上的大宗与宗法上的大宗两个不同的概念。”[39]

金先生还对范文澜《中国通史简编》、吕振羽《简明中国通史》、李亚农《中国的奴隶制与封建制》等论著所言宗法制度有所辨析和批评。金先生根据“三礼”等古典文献对宗法制度所做之研究，对于纠正近代以来学者们的错误认识、廓清宗法制度之本质及辨明政治与宗法的大宗之差别皆有重要意义。

四是据“三礼”从事先秦思想史研究。金景芳先生撰《先秦思想史》《中国奴隶社会诞生和上升时期的思想》《中国古代思想的渊源》等论著，对先秦思想史做了深入的研究。金先生在从事先秦思想史研究时，对“三礼”给予了充分的重视。

在《中国古代思想的渊源》一文中，金先生认为中国进入父权制社会以后，在思想方面需要注意宗庙、社稷、郊三大现象。宗庙、社稷、郊均与礼有关系。如对宗庙进行探讨时，金先生主要以《礼记》为据。《礼记·中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”金先生阐释曰：“‘禘尝’是宗庙祭名。‘禘尝之义’，就是宗庙之礼。为什么说‘明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌’呢？可见，这个宗庙之礼，在形式上，虽然还没有摆脱宗教迷信，而在内容上，实已含有极其重要的政治意义。”[40]又如关于社稷，《周礼·春官·丧祝》《秋官·士师》《公羊传》《穀梁传》《古文尚书》皆有相关记载。金先生曰：“古人把卫国家称为‘卫社稷’，国君殉国，称为‘死社稷’，这不是没有道理的。”[41]“卫社稷”“死社稷”均出自《礼记》。由此可见，不管是论证的过程，还是结论，金先生对《周礼》和《礼记》均多有征引。

在从事殷代思想史之研究时，金先生对“改正朔”做了讨论，其中多以《周礼》《礼记》之记载为据。如《礼记·檀弓上》曰“夏后氏尚黑……殷人尚白……周人尚赤”,《郊特牲》云“委貌，周道也；章甫，殷道也；毋追，夏后氏之道也”,《礼记·大传》曰“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也”，金先生征引诸记载，认为“商代夏政，不但改正朔，还有‘易服色，殊徽号，异器械，别衣服’”[42]。

金先生在从事周代思想史研究时对“三礼”亦十分看重。如金先生据《仪礼·丧服》“斩衰三年章”、《礼记·丧服四制》《礼记·郊特牲》《孝经·士章》《春秋穀梁传·隐公二年》之记载，认为周道“尊尊”之所以区别于殷道“亲亲”，是因为“尊尊”强化了阶级关系，所谓“三纲”就是周道“尊尊”之体现。金先生认为周道既有“尊尊”，又有“亲亲”，他说：“《礼记·大传》说：‘服术有六：一曰“亲亲”，二曰“尊尊”……’郑玄注说，‘“亲亲”父母为首’,‘“尊尊”君为首’。也就是说，所谓周人尊礼，这个礼里边也有一个‘亲亲’‘尊尊’的问题。郑玄说，‘“亲亲”父母为首’，表明这个‘亲亲’指的是血缘关系，‘“尊尊”君为首’表明这个‘尊尊’指的是阶级关系。当然，当时占主导地位的是阶级关系而不是血缘关系。”[43]由此可见，金先生于此论述周道之“亲亲”“尊尊”，是以《礼记·大传》为思想资源而展开的。

四 余论

古往今来，不少学者对礼学望而生畏。黄侃曾说：“礼学所以难治，其故可约说也。一曰古书残缺，一曰古制茫昧，一曰古文简奥，一曰异说纷纭。”[44]黄侃认为，礼学难治，不仅在于礼书所记礼制难解，还在于礼学文献残缺不全，礼书文字简奥难懂，礼家观点纷繁难辨。黄侃道出了治礼学之不易，实非虚言。

自20世纪初以来，受西方学科设置之影响，传统的经学研究被史学、文学、哲学乃至教育学等学科分割，不同学科的学者根据自己的学术立场和研究视角，对礼学做了重新的审视和研究。比如有的学者从教育学的角度研究《礼记·学记》，从政治学的角度研究《周礼》，从民俗学的角度研究《仪礼》。还有的学者从社会学的角度研究《仪礼》和《礼记》，并产生了深远的影响。其中最具有代表性的，就是20世纪上半叶李安宅先生所撰的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书。该书的研究方法和研究视角，打破了传统的经学研究方法，在现代礼学研究史上具有开风气之先的意义。

金景芳先生的礼学研究，受20世纪初以来学术研究范式转变的影响至为深远，也与他个人的学术研究特色密切相关。金先生是先秦史专家，在先秦史领域造诣精深，成绩斐然。金先生的礼学研究路数方法，得益于他深厚的史学素养。金先生的礼学研究着眼于先秦，其对“三礼”成书问题的研究，克服了经学的门户之见，有着历史学家强烈的求真意识。其对礼及礼学所做的反思，是建立在扎实的考据工作基础上的。其利用“三礼”从事先秦制度和思想之研究，既有精密的考证，又有义理的阐发。金先生的礼学研究，从一个侧面反映出其学术研究的路数是文献学与思想史、社会史的有机结合。金先生的助手吕绍纲说：“先生的史学研究形成了两方面的特色：一是文献学与思想史结合，一是社会史与思想史贯通。文献学、思想史、社会史三者结合、贯通，造就了属于先生自己、富于个性、浑然一体的学术体系和学术精神。”[45]金先生在礼学研究中重视文献学与社会史、思想史相结合，正是其史学研究方法之体现。也正是由于考证与义理兼备，才使得金先生能在礼学研究中提出许多新见。