- 中国社会文化史的理论与实践三编
- 梁景和主编
- 7字
- 2021-04-23 18:37:46
上编 理论与方法
重建百姓日用之学
刘志琴
一 百姓日用之学，是儒家的经典之教
百姓日用是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”，[1]《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”，[2]《易经》的“备物致用，立成器以为天下利”等经典著作，莫不表示对服食器用的关注。有关“服”“食”“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》中218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字出现75次。[3]服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，不能不是高度重视生活的反映。
值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍査它在经史子集中的含义，无非是活着，过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。
生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。人类社会的进步离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么及怎样吃、怎样穿、怎样用等方方面面上，从而发展自己的智慧，创造出独特的文化观念和民族文化形态，所以生活是观念之源。
但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为与反映，在认知方面有感官和思维以及感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互胶着，难分难解，甚至混为一体。所谓：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为：
道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“而下者谓之器”也。[4]
王夫之说得更明白，“无其器则无其道”，[5]可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[6]所以，这器物并非简单的用品而是寓有深刻的道理的；然而，这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说：“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》做了权威性的解释：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说：“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至于百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[7]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”“导德齐礼”等都不外乎是阐明这一真谛。
综观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上和形下等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化；在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此，形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓意，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界。这种从日用实践中体悟人伦的理念，可归结为实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠推理思辨，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是与西方思想史相区别的民族思维方式。
这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效，朱子认为：
盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上为道，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，“日出而作，日入而息”其所以饮食作息者，皆道之所在也。[8]
这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃领悟的过程。
日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达。”[9]“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无处不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的功夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”。[10]能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时做了透彻的说明，记载说：
问：“五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在室欲。”曰：“有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[11]
因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[12]此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感的话，那么到宋明理学则明确表白崇天理，灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱也是实践礼的手段，百姓日用之学实质是人伦日用之学，以伦理来统率生活，首先要使生活日用伦理化，这是百姓日用之学的最大特色。
二 百姓日用的伦理政治化是文化结构性的特征
日用器物的制作本是满足人们的生存、发展和享受欲望的，为什么在中国却要伦理化，给以压抑人性的导向？究其根由，这是中国传统文化模式的反映。
中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它从周代以来就以礼制的形态区分尊卑贵贱的社会地位和生活方式，既是血缘、权力和财产的等分，也是财产分配的原则和人际交往的规范。财产不仅是固定资产，还包括器物的消费，什么等级该用什么，不该用什么都有详细的规定，历代王朝都以“会典”“律例”“典章”，或“车服志”“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活与精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异。所以，礼制不仅以“三纲五常”为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。因此，任何物质器用不仅同时具有物质文明和精神文明的双重功能，对消费者来说还兼有物质待遇和精神待遇的双重价值。由此而形成以等级分配为核心，以伦理道德为本位的文化体系和社会制度，并渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、社会生活的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在。因此，就其含有的文化因素来说，林林总总，不一而足；就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列“三位一体”化的内容。
早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式提供了思想理念，荀子明确宣告：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[13]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化；因此，此物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位的价值取向。这种文化模式促成道德意识渗进衣食住行中，穿衣着装是衣食住行的第一宗，它最显著、最充分地表现人们的身份地位，封建制度的等级性在衣冠服饰方面有强烈的表现，管子所说的“衣服所以表贵贱也”成为经典之教。如果说这人人不可须臾或缺的衣服，在各种文化形态中都有等级之别的话，那么就可以说衣服在中国作为道德化为表征，成为礼制的重要内容，在世界服装史上也是独特的现象。东汉的班固在《白虎通义》中提出一个著名的命题，那就是圣人制作衣服，不仅为了防寒蔽体，还是“表德劝善，别尊卑也”。一身衣衫从质料、色彩、款式、花纹无不被历代的礼制所规范，赋以天道、伦理和身份地位的诸多含义，成为封建伦理政治的图解和符号，由此形成衣冠之治的规章和传统。官僚权贵、士农工商在穿靴戴帽，怎样着装、穿什么、不该穿什么上，都有明文规定和限制，冒犯的被认为僭礼逾制，要受到法律制裁，因穿衣不当而获罪的史不绝书。所以古人的衣冠服饰不仅是防寒、实用、审美的消费品，也是等级序列、伦理政治物化的形态。
当然这是思想家们的一厢情愿，在现实中经常遭受挫折，礼制中烦琐的规章和僵硬不变的程式并不便于实际生活的发展，用群体性的等级之别限制人们的穿衣着装，使得这纯属私人的行为很难有自主的选择，这与人们生活的基本欲望会发生冲撞。而来自敌对势力的破坏和本阶级不安分守己者的干扰，更是难以控制的社会问题，所以常常引发越礼逾制和循礼守法的尖锐矛盾。百姓日用的伦理化，旨在从道义上教化人们信守礼制的规范，调节和克制有可能无限膨胀的欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的社会理想。
人类的生存、发展也包括享受生活，这是人类本能的欲望。它既可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现在，从意识形态扩大到生活领域，从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。
这种在生活中传授封建伦理的文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活开始就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层中，成为群体无意识的自发倾向，这对凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而，正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大限度。所以，生活方式、伦理道德和等级序列“三位一体”的文化模式，使得衣食住行等百姓日用器物高度的伦理政治化，这是中国传统文化结构性的特征。
三 百姓日用之学蕴有丰富的人文因素
百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但这是适应生活需求而建构的学问，是以承认、满足人们的基本欲望为前提的，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又有优容欲望的人文思想，甚至成为张扬个性的先导。日用之学这内在的矛盾使它具有重新建构的可能性。
人是有欲望的生物，中国自古以来并不缺乏对欲望的优容。在众多的欲望中，以食、色为人类生存、发展的最大欲求，饥渴生死、爱恨情仇，都是人性本能的表现，告子一句“食、色，性也”[14]享誉千古，因为它揭示了求食和求色是人性的源头，中国恰恰在这两方面都得到最充分的发展。
就饮食文化来说，烹调技艺的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡“食不厌精，脍不厌细”，[15]形成一套精选细作的饮食理论，所谓切割不正、颜色不美、烹饪不得法、调料不当、沽酒市脯等都在不食之列。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”[16]这就是说吃要吃好的，听要听动听的，看要看美丽的，天下人都一样。孔子也是如此，他早就估计：“吾未见好德如好色者也。”[17]又说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”[18]在他看来，喜好食、色，追求富贵，是人的本能，无可厚非，应该指责的是对富贵的取之不当。
再就“色”来说，性爱是最贴己、最隐私的欲望。中国人对性爱的态度是相当豁达的，在西方中世纪，同性恋者要被处死，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”；男宠之风在民间也颇为盛行，世界上第一例同性恋小说《弁而钗》就出现在中国。《金瓶梅》以性为主线表现男女的情爱，淋漓尽致地描写性心理、性行为，尤其是对市井妇女性生活感受的刻画，远远超过西方的《十日谈》。荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所收集的性学著作与图像多达200余种。中国古代有关性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、娱乐化，广涉医学、文学、宗教、艺术和哲学的各个领域，其著作数量之多，题材之丰富，堪称世界之最。可以说“食、色，性也”这一认识在中国学界和民间，从未退出主流性的观念。
正是因为如此，当宋明理学在压抑人性方面步步进逼的时候，王艮的日用之学如异军突起，对“崇天理，灭人欲”命题，做了重新解释。他说：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”[19]这是“自然天则，非人力安排”的，“人性上不可添一物”。[20]又说：“君子之学以己度人，己之所欲，则人之所欲，己之所恶，则人之所恶。”[21]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》称“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说：“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立；顺应自然的发展，以己欲度人欲，乃顺人意应天理的行为。由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一体”，“道尊则身尊，身尊则道尊……以天地万制依于身，不以身依天地万物，舍此皆妾妇之道也”。[22]由此相应的又提出“爱身如宝”的思想说：
知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。[23]
把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价；显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的文化形态中，突出“身”的观念是个性苏醒的呼唤。
所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为：“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[24]在这方面百姓与圣人是平等的，经义如果只停留在圣人之中而不在百姓中传播就会失去它存在的意义，圣人也要像百姓一样经历日用家常事，这就突出了日用之学的价值和百姓在文化传播中的重要作用。所以王艮的日用之学在认识人的个体性、人欲即是天理方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然他所宣扬的依然不脱伦理说教，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。
明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊身说、情教说以及非君论等种种“异端”思想引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与王艮学说有关。
值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。
四 重建日用之学的历史因缘
百姓日用之学将百姓日用的寻常事上升为思想史的命题，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国传统思想与现代文明接轨留下历史的因缘。
一种社会形态的文化，自有一种核心的意识形态作为国家和民族的共同价值取向，封建社会的意识形态，是以等级为核心，以伦理为本位，使生活方式、等级序列和伦理道德“三位一体”化的；这种文化体系和社会制度，使生活方式超越生活领域进入政教范畴，日用之学的伦理政治化是其本质性的特征。但是，从古代社会向现代社会的转型中，文化核心结构已经一变再变。百年来，以等级为核心的封建主义文化转化为以民权、平等为核心的民主主义文化，社会生活的等级之别遭到革命浪潮的颠覆，“三位一体”的文化模式解构，并冲淡了生活方式伦理的政治性。新中国成立后曾仿效苏式社会主义，将衣食住行普遍政治化。改革开放后建设有中国特色的社会主义，以经济建设为中心，生活方式才得以摆脱泛政治的影响。这一百年社会变革的行程，伴随着生活方式意识形态化的淡化、强化、再淡化，终于在21世纪转向以人为本，这就意味着，生活的一切内容都要以提高中国人的生存、发展、享受、素质为宗旨，不再以政治为转移，这才使生活回归日常的生活世界。
作为中国传统的思想命题，在新的文化核心结构中可以生发全新的作用，这有许多先例可参照。儒家的“民贵君轻”在黄宗羲的《明夷待访录》中是抨击君主理论的依据，这在封建社会乃不失为替王朝补台的异端思想；在近代民主革命中成为推翻封建王朝，召唤社会变革的思想号角；梁启超、孙中山都曾散发《明夷待访录》就是一个明证。它作为封建文化的经典命题，却对瓦解封建主义发生作用，是因为开创了民权、平等的新时代。“民贵君轻”在封建主义文化体系中对君民关系只能起到调节的作用，一旦与民权、平等思想相结合，就具有了反封建专制主义的新意义。旧的思想命题之所以能发挥新的作用，关键是文化主体结构的转型。在当今社会文化核心构成已有改变的情况下，发掘儒家日用之学的合理因素，使之重新焕发光彩，已有现实的可能性。
21世纪的到来使中国思想史研究面临一次新的挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，还要面对信息社会、科学技术的迅猛发展，做出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非我国传统思想的长处，有的还是短缺处，但这并不意味着没有与时更进，后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续关注发展的主流。这一主题与儒家的百姓日用之学天然合拍，思想史本是人文遗产的精粹，但是人文遗产并不限于文本的观念，还有大量的非文本资源，且没有得到充分使用。历代儒家对日用之学的重视和阐释，表明儒家思想是从生活中提升观念，也是从生活中向民众传授的；用这一观念重新审美思想史的研究对象，将视角下移到生活领域，发掘日用之学的现代意义是一重要路向。
值得注意的是，国内外思想研究的新动向已经把生活问题提上了日程。20世纪西方文化哲学一个重要倾向就是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想史研究贴近生活，胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，诸如此类的种种言说都表明一代哲人已把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出建立人间哲学，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展，如李泽厚在《历史本体论》中提出生活是本体的论题。毫无疑问，与生活最贴近的儒家思想首先是日用之学。在这方面儒家拥有丰富的思想资源，也最有发言权，问题是在于怎样用现代生活理念将日用之学推陈出新，建树新时代的日用之学，这是传统文化现代化深化研究的大趋势。
[1] 顾迁注译《尚书》，中州古籍出版社，2010，第161页。
[2] 程俊英撰《诗经译注》，上海古籍出版社，2004，第257页。
[3] 杨伯峻译注《论语译注》，中华书局，1980，第311页；杨伯峻译注《孟子译注》，中华书局，1960，第474页。
[4] （魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达正义《宋本周易注疏》，中央编译出版社，2013，第373页。
[5] 王夫之：《周易外传》，中华书局，1977，第203页。
[6] 崔高维校点《周礼·仪礼》，辽宁教育出版社，1997，第72页。
[7] （魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达正义《宋本周易注疏》，第351页。
[8] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，中华书局，1986，第1496～1497页。
[9] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，第1141页。
[10] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，第2926页。
[11] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，第2740页。
[12] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，第558页。
[13] （唐）杨倞注《荀子》，上海古籍出版社，2014，第109页。
[14] 万丽华、蓝旭译注《孟子》，中华书局，2006，第241页。
[15] 张燕婴译注《论语》，中华书局，2006，第140页。
[16] 万丽华、蓝旭译注《孟子》，第247页。
[17] 张燕婴译注《论语》，第126页。
[18] 张燕婴译注《论语》，第42页。
[19] 王艮撰，陈祝生等校点《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001，第11页。
[20] 王艮撰，陈祝生等校点《王心斋全集》，第9页。
[21] 王艮撰，陈祝生等校点《王心斋全集》，第29页。
[22] （清）黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》，中华书局，1985，第711页。
[23] 王艮撰，陈祝生等校点《王心斋全集》，第29页。
[24] 王艮撰，陈祝生等校点《王心斋全集》，第5页。