从《天问》看史前社会的对偶婚

刘昌安

摘 要：屈原的《天问》，是中国文学史上的奇文，具有研究上古历史和社会民俗的重要价值。《天问》中有关殷先祖王亥、王恒牧羊有易氏之事，反映了氏族部落和部落联盟在争夺牧畜资源及势力范围的矛盾冲突；王亥、王恒与有易氏之女的婚配关系，是氏族社会野蛮时代对偶婚的存在表现，是走向家长制的一夫一妻文明时代的过渡阶段。《天问》中还涉及后羿、寒浞、浇、女歧之间的事，禹与涂山氏女之事，夏桀与妹嬉、舜与二妃、帝喾与简狄及子文之事，有对偶婚的痕迹，也有男子专权制的一夫一妻的某些属性，有其婚姻的特殊性。

关键词：屈原；《天问》；史前社会；对偶婚

屈原的《天问》，不仅在文学史上以它想象奇特、结构诡殊被称为千古奇文，而且在研究上古历史、社会民俗方面也具有重要价值。如史前社会的对偶婚，在屈原的《天问》中就有涉及，但鲜为人注重。本文就此做初步的探究。

《天问》中有这样一段关于上古传说的问话：

该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？

干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？

有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？

恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？

昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情？

眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，而后嗣逢长？[1]

对于这段话的诠释和理解，千百年来的屈赋注释家们，争讼不一，莫衷一是。特别是“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，而后嗣逢长”这四句关键性的辞语，由于解释的不同，形成了以下两种观点：

一种是玉逸、洪兴祖、朱熹、郭沫若等人的观点，都认为是叙述舜象斗争之事及其他，后四句诗言舜弟象淫嫂之事。

一种是刘梦鹏、王国维、闻一多等人的见解，他们用甲骨文材料分析，认为是殷先祖王亥、王恒牧牛羊于有扈之事，后四句是王恒淫乱于嫂。

笔者认为上述的第二种观点是可取的，但对王恒淫乱于嫂的见解不敢苟同。很明显，《天问》中这段话，包含着一个完整的故事，是说殷先祖王亥、王恒牧牛羊于有扈。以为本段之前，叙述殷祖契降生的故事：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”后面叙述成汤得伊尹的故事：“成汤东巡，有莘爰极；……”而中间正好是王亥王恒的故事。一连串三件事，都是说的殷代，有条不紊，这绝不是随意，更不会是偶然。

如果说的是象谋舜妻并害舜这件事，那应是传说中的夏朝遗事。但关于舜象之事，前文已有“舜服厥弟，终然为害；何肆犬体，而厥身不危败？”所以姜亮夫说：“语义问法，皆与此同，不得同一事而前后两出。”[2]这个指正是切中要害的。

更有力的证明是：甲骨文的补阙。从本段内容与卜辞对照，再进行字句考证分析，足以表明，十二韵二十四句，确系殷先祖王亥王恒上甲微三世之事。从清人徐文靖、刘梦鹏、梁玉绳，到近人王国维、闻一多、吴其昌等，都有较细致的论述，姜亮夫先生也曾对这个问题做过总结。[3]

从以上引证分析，我们可以说，《天问》中的这段话，是殷先祖王亥王恒这个传说的游牧氏族的遗事。不难看出，王亥王恒同有易氏的矛盾冲突集中反映了氏族部落和部落联盟在争夺牲畜及活动势力范围而展开的激烈斗争。更主要的，在后人看来，有易氏之女同王亥王恒所谓的“淫”，实际上是氏族社会野蛮时代对偶婚的存在表现，是走向家长制的一夫一妻的文明时代的过渡阶段。

在中国古代历史传说中，王亥王恒是殷民族的远祖，是一个很发达的游牧部落。在这种游牧生活中，王亥率领部落一支来到北方的有易国，在这里同有易氏的一个女子发生了婚配关系，这本来是不足为怪的。因为处在野蛮时代的婚姻，“常常有完全不相识的男女突然间便成为夫妇的现象”[4]。王亥的弟弟王恒也在这个部落里，此时也可能同有易氏女发生婚配关系。这种交叉式的婚姻关系，是否符合这个时代呢？按一般社会发展规律，一定的社会生产有其一定的社会婚姻形态。王亥王恒的时代，显然是畜牧业发展的时期，而畜牧业的部落，是以男子为主要劳动力，如放牧畜羊、准备草料、搭棚盖圈、剪毛剪鬃、繁殖幼畜等。妇女只承担挤奶、熟皮子等辅助性劳动。男子自然成为畜群的主人，“妇女的家务劳动现在同男子谋取生活资料的劳动比较起来已经失掉了意义；男子的劳动就是一切，妇女的劳动是无足轻重的附属品。”[5]这种由于经济地位改变使男子在社会上取得了支配权，生产的时代用摩尔根、恩格斯的话讲，是野蛮时代。从社会组织形式上看，是父系氏族公社，与它相适应的是父权制下的一夫一妻制。但应该看到，在这个地下的社会中，母系社会那种对偶婚的形态，依然存在于父系社会中，这不仅是在王亥王恒时代，就是在今天社会主义时代，亦有存在。云南永宁纳西族母系社会中的对偶婚遗迹，便是明证。[6]可在王亥王恒的时代，他们的社会脱胎母系氏族还不长久，社会生产低下，生活资料并不丰富，因而婚制还保留着母系氏族那样，“丈夫可以任意抛弃妻子，另娶他妻而不遭非议，妇女也享有同样权利，可以离弃原夫另嫁他人，而不违背其部落与氏族的习俗。”[7]王亥可以与有易氏的甲女子通婚，也可以离弃而与乙女子通婚，这是无可非议的。同理，王恒可以同有易氏的丙女子通婚，也可以与甲女子通婚，而甲女子正是其兄王亥的配偶，但也不违反部落与氏族的风俗。在对偶婚形态下，同血统族员与外部落氏族通婚时，同级的婚配权一般是不排斥若干兄弟是他们彼此妻子的共同配偶，或者，若干姊妹是他们彼此丈夫的共同配偶的。因而，王亥王恒即使共妻有易氏之女，也能从婚姻形态上讲通的。如果说王亥王恒将有易氏之女作为共同的配偶在后人看来是“淫乱”的话，或者不符合那个时代婚姻形态，这正好从反面证明王亥王恒的时代是对偶婚制。因为后人评判那个时代是用后人的眼光、后人的意识进行的。实际上，远古的人类，在同自然做斗争，在为衣食住行而奋斗的过程中，谈何“淫乱”呢？至于“淫乱”，那是在婚制发生了质的变化，由对偶婚发展到专偶婚，即个体婚姻成为维系一个社会组织基本稳定，人们从道德上约束行为，禁止不文明时，才有“淫”与“不淫”的意识观念。恩格斯指出：“对偶婚制在实际上并不像一夫一妻制那样具有明显的道德的矛盾。”[8]一语道破了这个婚制的真谛，拨开了弥漫在这上面的层层迷雾。

可是，处在文明社会中的人，论及对偶婚时，多有轻视它在人类历史上的地位、作用和影响，这是不应该的。摩尔根说：“家族的观念原是经历了几个顺序相承的发展阶段才臻于成熟的，而专偶制家族乃是一系列家族形态中最后一种形态。”[9]恩格斯进一步阐发了摩尔根的思想，精辟论述道：“原始历史的研究却向我们表明了这样一种状态，在这种状态下，男子过着多妻制的生活，而他们的妻子同时也过着多夫制的生活。……这种状态，在彻底向个体婚姻制过渡以前，又经历了一系列的变化。……直到最后只留下现在占主要地位的成对配偶为止。”[10]殷代王亥王恒的传说，已是父权制氏族完全确立的时期，“所有能借神话传说所指出的一些特征，几乎与恩格斯及摩尔根对古代社会的研究所得出的结果，完全符合。”[11]

在《天问》中，关于婚姻问题的发问，除王亥王恒之事外，还有很多。下面我们根据原文顺序，摘列于下：

一、女歧无合，夫焉取九子？

二、焉得彼涂山女，而通之于台桑？

三、闵妃匹合，厥身是继；胡为嗜不同味，而快朝饱？

四、何勤子屠母，而死分竟地？

五、胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？

六、浞娶纯狐，眩妻爰谋。

七、惟浇在户，何求于嫂？

八、女歧缝裳，而馆同爰止。

九、桀伐蒙山，何所得焉？妺嬉何肆，汤何殛焉？

十、舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？

十一、简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？

十二、何环穿自闾社丘陵，爰出子文？

这是最为明显的涉及婚姻的问难，在后人的注疏中，多以“淫乱”“篡权”“弑位”等说明，这实际上是不正确的。为了行文方便和论证条理，我将十二条按内容大致相近分成三部分来探讨。

第一部分：一、五、六、七、八条，是关于后羿、寒浞、浇、女歧之间的事。其中第一条中的“女歧”，前人注疏中大多认为是神话人物，与后者历史传说中的“女歧”似无牵涉。我根据注家们引用的资料推断，这是一个同源神话而经转载演变所出现的分化，虽然神话的色彩较浓，可毕竟还能透视出氏族社会婚制的印记。羿射河伯而娶其妻，寒浞杀羿而娶其妻，浇与寡嫂“同馆”，反映的是比较低级的社会生活状况，表现出的婚姻关系，在对偶婚制下，无疑是被允许的。“丈夫可以遗弃其妻，妻子可以遗弃其夫，双方都可以随意去找新的配偶。而且，男子并未意识到他在婚姻关系中的义务，因此他也就无权要求妻子承认这种义务。”[12]这无所谓后来的道德、节操、义务，也正是对偶婚所体现的，也符合氏族部落的实际生活情况。但表现出来的似不义行为，杀人抢掠的残酷行径，只能说明氏族社会走向末期，内部的争权夺利已经有了萌芽。而后人讹释，必与实相悖。

第二部分：二、三、四条，是关于禹与涂山氏女之事。这桩婚姻，在古代传说中相当重要，因而看法也不尽一致。有人认为：“禹这件事可以说是异姓婚姻的开始，是同姓婚姻过渡到异姓婚姻的一种迹象。”[13]这个观点也不无道理，但我以为有很大的局限性。因为这里所讲的“同姓婚姻”，乃是氏族内部互相通婚的情况，属氏族转为低下的原始部落中所盛行的伙婚制的婚姻。而“异姓婚姻”，是排斥氏族内部亲兄弟姊妹及亲姊妹的子女的通婚，寻妻已不完全局限于自己的部落、自己的氏族，这显然是属于偶婚制的婚姻关系。依此观点，禹的婚姻是由普那鲁亚的婚制转向对偶婚制，而且仅仅是“开始”，这显然也与历史发展不符合。一定社会的婚姻形态，是受着它那个社会生产的发展的制约，绝不可能超出那样一个时代。尽管禹的时代生活资料非常贫乏，但他的婚姻不是从同姓婚向异姓婚的转化，而是在异姓婚的基础上又向前发展。“把没有血缘关系的人带入婚姻关系之中，这种新的做法的影响必然给社会带来巨大的冲击。”[14]我们看，大禹治水巡游在台桑所娶的涂山氏之女，既没有经过氏族会议的商议，也没有给整个社会以“巨大的冲击”，显然不是生产力低下的伙婚制的产物，而是对偶婚制的表现。在《天问》里，我们还可以看到“何勤子屠母，而死分竟地”的怪异现象，它虽笼罩着神话的外衣，但反映的实质内容还是禹对涂山之女的离弃。这种离弃只要经过一方提出，那么，双方的婚姻关系即可解除。这只能是对偶婚条件下的状况。因为必须在对偶婚制度之下，每个男人除去他的主要之妻外，还有权利去同其他主要之夫的她们发生性关系（未婚的女子当然在内）；同样，女人对于男人也是如此。我们据上可推测，禹既能在台桑娶涂山氏之女，那他治水巡游到别地也可能同当地的女子发生婚配关系，这是无须置疑的，也是被习俗和婚制所允许的。还可以认为，禹在台桑同涂山氏之女婚配前，可能他原来的家（氏族）里还有配偶，这也是正常的。在对偶婚制下，曾为一个男人主要之妻的她，可以随自己的意愿，有对其主要之夫宣布她不愿意再继续去做他主要之妻的自由，并从而得到另找一个男人来做她的主要之夫的自由；同样的，男人也可以随自己的意愿，有和其主要之妻解除关系的自由，并从而得到另一个女人来做他主要之妻的自由。禹与涂山氏之女的婚姻，正好说明了这种情况。

第三部分：九、十、十一、十二条，是关于桀与妹嬉、舜与二妃、帝喾与简狄及子文之事。据《竹书纪年》载，桀弃妹嬉而爱琬和琰，妹嬉又和商汤的谋臣伊尹结合，终于灭夏。这表明在对偶婚下的男女自由结合，此时也带上了男子专制的一夫一妻的某些属性。最主要的是夏商作为奴隶制社会的开端，邦国大宗的专制宗法意识开始形成，表现在婚姻形态中，也就出现了新的迹象。

在甲骨文和先秦典籍记载里，传说中的帝俊、帝喾、舜，实为一人，因字形而误。他们在传说中尽管有时前后出现矛盾，但关于史前原始部落里他们婚配的情形大致是相近的。“舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？”闻一多《楚辞补校》认为：“闵当为妻，父当为夫，并字之误也。”又据《山海经·海内北经》“舜妻登比氏”，依清人郝懿行之说，舜有三妃：登比氏、娥皇、女英，进而推测：“疑舜先娶登比，后娶二女，是二女未降之前，舜已有妻也。”故替屈原作解说：“《天问》据三妃说以驳二妃说，谓舜未娶二妃之前，已有登比在家，焉得谓之鳏哉？”[15]如果闻一多先生这个推测是正确的话，那么屈原的问意已十分明确：舜已有妻在家，为什么还要娶二女呢？而尧不告姚（舜的姓）父母，舜虽有妻，但嫁女于舜，是什么原因呢？这在屈原看来，似乎有点不能理解，这正好反映了氏族部落中对偶婚是取决于双方的“方便和需要”，不像有人所说的舜的势力膨胀，尧慑于威势，命“其子九男事之，二女女焉”。

至于子文，乃周末之事，若以对偶婚来讨论，它已是私有制下的一夫一妻制的残余婚俗形式，并不是能以“私通”“淫荡”所能简单了结的。其实，这是一种脱离了家族制度、经济约束、地理环境限制的，为生活情感保持方便、平等和均衡的特殊古代婚俗。有对偶婚的基本因素，但又不完全是低级社会中的对偶婚，更不是稳定牢固的家长制的一夫一妻制。它的特殊性就体现在这种以男女“幽会”的方式出现，如《周礼》记载的“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”。《诗经·国风》中表现私奔定情，自愿为婚的诗篇比比皆是。但这也并非现代意义上的男女双方追求性爱自由的婚姻，而是一种落后于那个时代婚制的个别残余现象。因为各种婚制的发生、发展，并不是孤立地、静止地停滞在一个社会形态中，有时在同一个社会形态中存在着多种多样的婚制，而被当作习俗看待了。有时低级的婚制出现在高级社会形态之中，高级的婚制出现在低级社会形态之中，这种现象是常有的，但毕竟是个别的，不能以此来说明某一个社会形态。屈子仅从为什么男女野合而生下的儿子能成为一个国家的贤相这个角度发出了疑问，但我们从婚制角度，得到了这是对偶婚遗迹的材料，更不足为怪。

我们从上讨论中，似乎应该有这样一个认识：《天问》中所表现出来的婚姻形态，在极大程度上是说明了对偶婚在我国原始部落的后期兴盛一时，但也并不否认婚制的特殊性，如子文的事，褒姒、妲己之事。只是在后来，由于生产力的发展，物质财富的增加，出现了私有制、阶级和国家以后，家族婚制也随之发生了巨大的变化，出现了占统治地位的家长制和一夫一妻制。这种个体婚制蔓延了几千年，根深蒂固地存在于人们的意识之中，所以，对于出现在氏族部落的对偶婚制是很难以理解的。也正因为如此，《天问》中关于王亥王恒及其他婚姻形态的问难，在后世的诸家注疏中缺乏与发问相适应的历史传说的阐明，特别是关于婚制情况的历史说明，这就降低了这部著作的社会历史价值，这是十分遗憾的。笔者通过以上探究，求正于专家和读者。

参考文献

[1] 洪兴祖．楚辞补注[M]．北京：中华书局，1983:85-119页．

[2] 姜亮夫．屈原赋校注[M]．北京：人民文学出版社，1957:343页．

[3] 姜亮夫．楚辞今译讲录[M]．北京：北京出版社，1981:76页．

[4] 摩尔根．古代社会[M]．北京：商务印书馆，1977:460页．

[5] 恩格斯．家庭、私有制和国家的起源[M]．北京：人民出版社，1972:159页．

[6] 严汝娴，宋兆麟．永宁纳西族的母系制[M]．昆明：云南人民出版社，1984:81-97、246-261页．

[7] 摩尔根．古代社会[M]．北京：商务印书馆，1977:460页．

[8] 恩格斯．家庭、私有制和国家的起源[M]．北京：人民出版社，1972:67页．

[9] 摩尔根．古代社会[M]．北京：商务印书馆，1977:381页．

[10] 恩格斯．家庭、私有制和国家的起源[M]．北京：人民出版社，1972:28页．

[11] 吕振羽．史前期中国社会研究[M]．北京：三联书店，1961.

[12] 摩尔根．古代社会[M]．北京：商务印书馆，1977:510页．

[13] 方孝岳．关于屈原“天问”[C]//楚辞研究论文集[M]．北京：作家出版社，1957:153页．

[14] 摩尔根．古代社会[M]．北京：商务印书馆，1977:464页．

[15] 闻一多．天问疏证[M]．北京：三联书店，1980:73-74页．

（原载《西北大学学报》1988年第4期，中国人民大学书报资料中心复印报刊资料《先秦·秦汉史》1989年第1期全文转载）

【作者简介】

刘昌安（1961—），男，陕西汉中人。陕西理工大学文学院教授，硕士研究生导师，中国古典文献学学科负责人。中国《三国演义》学会会员，陕西省司马迁学会理事。

为本科生讲授中国古代文学、中国古典文献学、《诗经》研究、《史记》与传记文学研究等课程。为研究生讲授中国古代文学文献学、诗经楚辞研究、史记研究等课程。

在《西北大学学报》《内蒙古民族大学学报》《唐都学刊》《理论导刊》等刊物上发表《从〈天问〉看史前社会的对偶婚》《“驺虞”考辩》《“麟”之别证》《〈诗经〉的文化价值及现代意义论析》《论〈芣苢〉诗的原始文化意义》《论〈诗经〉植物的药用价值及文化内涵》《汉水上游神话传说述论》等学术论文30余篇。参与并完成国家社科基金项目1项，主持完成陕西省社科基金项目2项，参与完成省社科基金项目2项，主持和参与其他各类科研课题20余项。出版学术专著《〈诗经〉“二南”研究》，合著出版学术著作《汉水上游神话传说研究》等3部，编著教材5部。