中国古代文学

从礼器到礼教：礼乐文化推衍的内在逻辑

李宜蓬

摘 要：礼乐文化，起源于上古，完善于周代，从原始的祭祀活动逐渐拓展到社会生活的方方面面，经历了从礼器到礼制、从礼仪到礼义、从礼治到礼教的发展过程，其形式逐渐丰富，其内涵逐渐深化，其社会功能也逐渐由外而内，从注重外在的规范性到越来越强调内心的认同感，成为维系封建社会统治的重要方式和文化教育的重要内容。研究礼乐文化建构的基本进程，阐发其推衍的内在逻辑，对于深刻认识中华传统文化的特色和价值，具有重要意义。

关键词：礼器；礼制；礼仪；礼义；礼治；礼教

礼乐文化，是中华文化的重要组成部分，“从一定意义上来讲，中华传统文化亦可称之为‘礼乐文化’”[1]400。礼乐文化的建构经历了漫长的过程，这不仅是时间的推移过程，是体系的完善过程，更是由外在形式向内在理念的转化过程。礼乐文化经历了从祭祀活动到人伦关系、从社会秩序到政治体制、从制度规范到思想熏陶的发展过程，其体系逐渐完善，其功能也日渐扩展和强化，成为周代政治管理的重要方式和文化教育的重要内容，成为封建社会的主流意识形态。研究礼乐文化建构的基本进程，阐发其推衍的内在逻辑，对于深刻认识中华传统文化的特色和价值，具有重要意义。

一、从礼器到礼制：礼乐文化的体系完善

关于礼的起源，古人多认为源于敬鬼事神，这可以从语义学和字源学乃至文献和考古等方面找到依据。许慎释礼为“履也，所以事神致福也”（《说文解字》），认为礼是侍奉鬼神祈福消灾的活动。段玉裁推究字形，称“礼有五经，莫重于祭，故礼字，从示，豊者，行礼之器”[2]2。认为礼的本义是祭祀的器物，“事神致福”是其引申义。郭沫若先生借鉴金文的材料，认为礼的古字就是丰（豊）:“礼是后来的字，在金文里面，我们偶尔看见用豊字的。从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉器以奉事于神。”[3]96徐复观先生则从礼字在《尚书》中的应用语境入手，说明礼与祭祀的关系：“《金滕》上所说的‘我国家礼亦宜之’的礼，一般解释为改以王礼葬周公，葬与祭有连带关系。其余《洛诰》与《君奭》的四个礼字，皆指祭祀而言；祭祀有一套仪节，祭祀的仪节，即称之为礼。”[4]36总而言之，“‘礼’起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的”[5]472。具体来说，礼首先是指祭祀用的器皿。在祭祀的场合，需要器皿以盛放祭品，这些器皿就被后人称为礼器。其次，是指祭祀的仪式。古人为了表达敬鬼事神的虔敬之心，就要以严肃的态度，组织严谨的仪式，来表达事神的恭敬。这样就使得礼的内涵从祭祀时的器物演变为祭祀时规范的仪式。再次，礼还隐含着人神交流的功能。在祭祀的场合行礼的意义，是希望使人所供奉的物品被鬼神所享用，进而得到鬼神的赐福。

在祭祀过程中，需要演奏一些颂神娱神的乐曲，从而更好地达到沟通人神的效果。《周易·豫卦》曰：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”巫就是演奏乐曲、表演乐舞，以便沟通人神的中介。《说文解字》说：“巫，巫祝也，女能事无形，以舞降神者也。”王国维对于巫的职能有明确的揭示：“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。”[6]1现代学者认为：“祭祀仪式中要唱歌，这也几乎是一种世界性的现象。它是从祭祀仪式中的祷词、咒语发展而来的。可以设想：人类要跟神灵沟通，让神灵知道自己的需求和愿望，就必须在仪式上把自己的这层意思表达出来。表达的方式，不外乎是手势、语言。手势和身体姿势的进一步发展，就是舞蹈和绘画；语言的进一步发展，就是歌唱，这是很自然的。”[7]77由此可见，在古人的观念中，礼乐相辅相成[8]353，祭祀者严格按照礼仪的要求，遵守祭祀的程序，并辅之以乐曲的演奏和舞蹈的形式，使祭祀活动更加庄严凝重。这样有利于展现祭祀者的诚意，传达祭祀者的意愿，从而使祭祀者供奉的礼物和祭祀者的诚意更容易被鬼神所接受。

相传周公制礼作乐，奠定了周代礼乐文化的基础，《礼记·明堂位》记载：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”任何一个新王朝的建立，都需要重新构建君臣关系。这不仅要求明确各自的隶属关系，而且要求以规范的仪式，体现君王的权威，展示臣民的恭敬，使尊卑贵贱的等级差异得以外化。由此可见，制礼作乐的初衷，就在于统治阶级试图以礼乐为标志建构起社会各阶层的等级和秩序，从而实现社会的稳定，达到“天下大服”的理想状态。这样，礼就从祭祀鬼神的活动，逐渐转化为现实的人事关系和政治架构。孔子曾经对殷周的文化差异做如下概括：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）孔子将鬼神与礼区别开来，尽管不符合礼在诞生之初的实际情况，却反映了周人的思想观念。杨向奎先生指出：“宗周→春秋；周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系。”[9]279王国维说：“中国制度与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[10]231这一论断的提出，与周代发展并完善了礼乐文化这一基本事实关系巨大。

在先秦典籍中，记载周代礼乐制度，有三礼、五礼、八礼、九礼、十礼之说。三礼，指“天地人之礼”（伪《尚书》孔传）。八礼，指的是冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、乡饮酒之礼，《礼记·昏义》提出了八礼及其先后次序：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”九礼，指的是“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅”（《大戴礼记·本命》）。《礼记·仲尼燕居》中还提到了十礼：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”这些礼仪的名称或有不同，其内容虽各有侧重，但都是以人事之礼为主。若就体系的严密性而言，似以五礼说最为完善。五礼之说，最早见于《周礼》。《周礼·春官·宗伯》记载大宗伯“以吉礼事邦国之鬼神示”, “凶礼哀邦国之忧”, “以宾礼亲邦国”, “以军礼同邦国”, “以嘉礼亲万民”。由此可见，五礼名目虽少，却构成一个庞大严密的体系，包含礼仪的门类、对象、方式、程序等诸多要素，而且，五礼亦各自具有明确的针对性，这不仅体现在对象上，还体现在功能上。其中吉礼为祈福之礼，主要是通过祭祀上帝鬼神日月星辰山川万物，以便获得神祇的保佑；凶礼为消灾之礼，主要是通过哀吊灾祸与死亡，以期能够避免或减轻损失；宾礼为诸侯朝见天子之礼，以显示天子与诸侯的地位高下和尊卑有别；军礼为诸侯国交往之礼，以表明各国的平等地位和融洽关系；嘉礼为国人日常生活之礼，以显示人与他人的亲密关系。在五礼中，只有吉礼是沿袭商代以来的祭祀天地山川鬼神的礼仪制度，凶礼亦有祈祷祸福的内容，而宾礼、军礼、嘉礼都是反映现实的人际关系和国家的礼仪制度，表明周代的礼乐文化逐渐脱离了商代的鬼神信仰，而更多地侧重于建构现实社会的政治秩序。

不仅如此，礼还向更广阔的社会生活延伸，使之成为社会各阶层各行业皆受其约束的制度规范和行为准则：

故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯。宣祝嘏辞说，设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。（《礼记·礼运》）

因此，钱玄先生总结道：“古之所谓礼，本指祭祀鬼神之事，随着社会发展，礼之范围逐渐扩大，由祭祀之礼而及于人伦之各种规范，再而至于政教之典章制度。今试以《仪礼》《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠婚丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。”[11]3可见，礼从祭祀的仪器，到祭祀的仪节，再到人的行为规范和社会、政治制度，形成了一个无所不包的理论体系和整套的社会规范，成为必须遵守的行为方式和国家的政治制度。

二、从礼仪到礼义：礼乐文化的内涵深化

随着时代的推移，礼的形式，经历了从简趋繁的过程；礼的内涵，则经历了由浅入深的过程。《仪礼》对周代礼乐的仪式记载得最为详尽。其中包括士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射仪、聘礼、公食大夫礼、觐礼、丧服、士丧礼、既夕礼、士虞礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼等内容。对于每一项礼仪的程序及方式、器物及服饰、人物及行动，《仪礼》都进行了详细的说明，其仪式之严谨，程序之繁复，令人叹为观止。[12]

春秋以降，尽管礼仪的严肃性还在不断地被强调，但是人们已经注意到了礼仪与礼义的区别，即不再单纯讲究礼仪的程序和形式，而开始注重礼的内在精神属性，并且将其视为更根本、更重要的因素。《左传·昭公二十五年》记载，子大叔拜见赵简子，简子问揖让周旋之礼。子大叔回答道：“是仪也，非礼也。”赵简子问：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。'”可见当时的士大夫已经将仪与礼区分开来，不再将外在的仪式视为礼，而将内在的精神属性作为礼。这种对礼的内涵的强调，代表了春秋时代新的思想倾向。

这种新的思想倾向，在《礼记》中表现得更为突出。《礼记》明确将礼的内在精神特质命名为礼义。礼义是人之为人的根本属性，“凡人之所以为人者，礼义也”；礼义的外在表现，“在于正容体、齐颜色、顺辞令”；礼义的社会功能，在于“以正君臣、亲父子、和长幼”。因此，良好的个人形象是具备礼义的基本表征，“容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备”；和谐的社会关系是树立礼义的根本要素，“君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立”（《礼记·冠义》）。礼义的本质，在于由内而外地改善和提高个人形象，也在于由小及大地扩展和完善社会关系，《礼记·礼运》对此有全面的说明：

城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。

个人与家庭，家庭与社会，礼义与家庭伦理及社会组织，具有同构性，即家庭由个人组成，社会是一个大家庭，礼义是良好的个人形象与和谐的社会关系的结果，也是原因。加强个人修养，进而完善人的社会关系，这是礼义的核心，也是礼仪的内在本质追求，体现了儒家对于礼乐文化的深化和发展。

同样，《礼记》强调，设定并推行各种礼仪，其目的，就是为了使其内在的礼义深入人心。《礼记·经解》谓：

故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。

不同的礼，有不同的应用场合，有不同的社会功能。但是其目的，都是为了使不同群体不同身份的人，都要严格遵守各种场合的礼仪规范，更要发自内心地认同礼义的道理，从而实现礼的终极目标。“夫礼，禁乱之所由生”，这就充分地体现了礼的价值属性和社会功能。

孔子的思想，就鲜明地体现了外在的礼仪和内在的礼义的统一。孔子一方面强调礼是事生事死的基本原则，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）；是人生处世待人接物的行为规范，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；是治国理政的先验条件，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”（《论语·八佾》）。但是，孔子也允许甚至有意简化礼的程序，有的是为了节俭，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）；有的是为了从众，“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”（《论语·子罕》）。更重要的是，孔子认为仁和义才是礼的根本，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）仁是礼乐的核心，而仁的特质是“爱人”，这种源于人的本性的血缘之爱的发展，就是对于社会的包容、对于群体的珍视，对于礼乐仪式及其文化内涵的自觉遵守，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉”（《论语·卫灵公》）。即使在治国理政上，也强调德与礼并重：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这就表明，在孔子看来，礼仪的程序和形式固然重要，但是潜藏于内心的道德与精神更为重要。这表明孔子不仅给人以礼仪形式的示范，更以道德人格的光辉给人以内在的感召。

孟子对孔子的思想有进一步的发展，赋予礼乐以更深刻的道德内涵，强调义的道德倾向对于礼乐的深刻影响。孟子指出仁与义是人的社会活动的内在决定因素：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）关于义与仁的关系，孟子认为仁是内在的道德属性，而义则是具体的行动指南：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）义较之于仁，更注重人的“道德理性的自觉”[13]50。这种内在的道德自律性，是儒家在新的时代倡导对礼乐文化的新发展。陈来先生说得好：“在春秋后期，‘礼’与‘仪’的分辨越来越重要。礼与仪的分别，用传统的语言来说，就是‘礼义’与‘礼仪’的分别。礼仪是礼制的章节度数车旗仪典，而礼义则是指上下之纪、伦常之则，是君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亲之道所构成的伦理关系原则。”[14]190

三、从礼治到礼教：礼乐文化的功能转化

周代的礼乐文化在此后得到极大的丰富和发展。这不仅表现在礼乐的形式的丰富，更表现在礼乐功能上的拓展。正因为礼从祭祀鬼神走向了建构社会秩序，就使得礼成为协调家庭伦理的基本方式，成为解决社会问题的重要依据，成为治国理政的根本原则，这就使得礼从礼仪、礼制走向了礼治、礼教。《礼记·曲礼上》全面阐发了礼在社会生活中的重要地位：

道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。

礼，无所不在，无所不能，全面指导和规范社会秩序。对于统治者来说，更强调礼的政治功能，把它看作是治国的根本原则，是维护社会稳定的基石。春秋时代，周惠王、襄王时代的内史过说：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”（《左传·僖公十一年》）这就将礼视为治国的根本原则；晋哀侯的大夫师服说：“礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”（《左传·桓公二年》）这就将礼视为执政的重要方略；晋国的叔向说：“会朝，礼之经也；礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼失政，失政不立，是以乱也。”（《左传·襄公二十一年》）这就将礼视为政治治乱的决定因素；卫国的宁庄子说：“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之建也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立。此三者，君之所慎也。”（《国语·晋语四》）这讲究将礼视为国家长治久安的基本保障。因此，沈文倬先生说：“这些言论出现在孔子以前，而且都以引为鉴戒的语气来论述，可见周代奴隶主阶级早已认识到礼的政治作用。”[15]2由此可见，对于周代来说，礼仪形式的完善和制度化，表明礼乐不仅是一种单纯的文化现象，更是一种政治现象，是国家的统治思想，是主流的意识形态。

对礼乐的政治功能，《礼记》中多有论述。首先，治人以礼，“凡治人之道，莫急于礼”（《礼记·祭统》）；其次，治国以礼，“治国而无礼，譬犹瞽之无相与？”（《礼记·仲尼燕居》）礼乐的共同作用，是保证天下太平的根本因素，“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也”。（《礼记·仲尼燕居》）也是天下治乱的标志，“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。（《礼记·仲尼燕居》）礼的社会作用是全方面的，“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼记·礼运》）礼乐之所以能起到如此重要的作用，其原因就在于礼不仅具有形式上的规范性，而且在于礼具有内在道德的制约性，“礼之所尊，尊其义也”，因此，“知其义而敬守之，天子之所以治天下也”。（《礼记·郊特牲》）不仅如此，古人还注意到情感才是人心的根本要素，所以治人，要从治情开始，而治情，就要以礼为手段，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之”? （《礼记·礼运》）七情六欲，是人的本能；道德仁义，是人的精神境界；君王，不仅是政治领袖，更应该是道德模范，“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”（《礼记·礼运》）从人情入手，进而修习礼乐，本诸仁义，就会使人心平和，社会安定，政治清明。所以孔子才会说：“安上治民，莫善于礼。”（《礼记·经解》）可见，古人宣扬以礼治国，不仅看重的是礼仪的外在规范性，更强调礼义的内在制约性。

由于古人对于礼义在改善人心、稳定社会方面的重要性有越来越深刻的认识，这就使得礼乐文化从以礼治国逐渐向以礼教人转变。《礼记·经解》说：

故礼之教化也微，其止邪也于未形。使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。

礼乐不仅代表了外在的仪式和规范，而且必然内化为人的道德追求和内在品格。最早对礼教的功能进行具体说明的是《周礼》，大司徒“而施十有二教焉：一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖。”祀礼是指祭祀之礼；阳礼，郑玄释为“乡饮酒之礼”；阴礼，郑玄释为“男女之礼”；乐礼，谓礼中有乐。“祀礼教敬”“阳礼教让”“阴礼教亲”“乐礼教和”，都强调了礼对人的道德品质的教化和改造作用，这才是制礼的最终目的。同时，乐教也起到类似的作用，《乐记》乐的作用还可以推广到社会政治层面，可以通过乐的达到“合和父子君臣，附亲万民也”的地步，这样才把乐之教推向了极致。所以圣人不仅要推行礼教，还要推行乐教：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”礼教和乐教二者的政治文化功能具有同一性，《周礼·春官·宗伯》指出：“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”由此可见，礼乐从致祭鬼神的祈福意义，转入建构社会的统治秩序，从而具有协调百姓、沟通万物的功能，具有共同的教化作用。

当然，礼乐在教化上，有内在关联，也有不同功能。《礼记·乐记》从礼乐对建构社会秩序的功能分属立论：

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。

礼的作用在于强调异，表明人与人的身份差异；而乐的作用在于强调同，体现人与人的和谐关系，二者共同完成了对于贵贱、上下的等级建构，完善了贵贱、上下的关系协调。对于礼乐的相互关系，朱光潜先生有精辟的阐述：“‘和’是乐的精神，‘序’是礼的精神。‘序’是‘和’的条件，所以乐之中有礼。”“乐之中有礼，礼之中也必有乐。‘乐自内出，礼自外作’。乐主和，礼主敬，内能和而后外能敬。”在乐与礼的关系中，朱光潜先生认为乐更具有根本性：“‘和’是个人修养与社会发展的一种胜境，而达到这个胜境的路径就是‘序’。”[16]116-117这种将礼乐的功能整合为“和”的观念，实际上是学界的共识。这种“和”，小而言之，是人际关系的和谐；大而言之，则是社会秩序的和谐，是人与我、上与下的发自肺腑的认同和统一。

对于礼和乐对人的道德品格和社会规范的教化功能，《礼记·文王世子》曰：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”《礼记·经解》以“广博易良”为乐教，以“恭俭庄敬”为礼教，这也都是从品格修养的角度对于礼乐的作用所作的论定。这与《周礼·地官司徒》中对于礼教的作用可以相印证。敬、让、亲、和是礼教的结果，而且将礼乐之教以“和”结合起来，其表述具有特别的意义。《礼记·乐记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”孔颖达正义云：“‘礼节民心’者，……礼有尊卑上下，故裁节民心，谓无不敬也。‘乐和民声’者，乐有宫、商、角、徵、羽及律吕，所以调和民声也。”（《礼记注疏》）依托礼乐的外在的形式，追求礼乐所具有的“裁节民心”和“调和民声”的作用，这才强调了礼乐的教化功能，它们与刑政并列，表明礼乐更侧重于人伦教化而非法律和政治的管制，这就将礼教与礼治统一起来。东汉卓茂对于礼教在群体关系中的作用，有简单的阐释：“凡人之生，群居杂处，故有经纪礼义以相交接。……律设大法，礼顺人情。今我以礼教汝，汝必无怨恶；以律治汝，何所措其手足乎？”（《后汉书·卓茂传》）对于儒者来说，礼义是更具根本性的外在行为方式和内在品格修养，而法律只能从反面限定行为禁忌，而不能给人以正面的引导，这种行为和品格上的正面带动和提升，则是礼教的当然结果。

综上所述，礼乐文化以其体系的完整性，赋予了人伦关系、社会制度以及执政方式以外在的规范性和内在的制约性，从而成为封建社会主流的文化形态，对于建构封建社会统治秩序和人伦规范具有重要意义。无论是从其历史发展而言，还是从其逻辑框架而论，礼乐文化都经历了从礼器到礼制、从礼仪到礼义、从礼治到礼教的发展过程，经历了从注重外在的规范到强调内心的归属的演变过程。礼乐文化的目的，就是要在强调礼仪的规范性的基础上，不断内化为人的自觉意识，从而形成个人与家庭、社会、国家的认同和融合，这是礼乐文化的深层含义，也是中国传统文化的核心和特色所在。因此，研究礼乐文化推衍的内在逻辑，也就具有了历史和现实的意义。

参考文献

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[12] 这些仪式，并非后人向隅虚构，沈文倬和杨向奎先生都征引文献，对比参照，证明其并非伪造，见：沈文倬．略论礼典的实行和《仪礼》书本的撰作[J]．文史：15-16辑；杨向奎．宗周社会与礼乐文明[M]．北京：人民出版社，1992.

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[16] 朱光潜．乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础[C]//赵利民．二十世纪儒学研究大系：儒家文艺思想研究[M]．北京：中华书局，2003.

（原载《孔子研究》2014年第4期）

【作者简介】

李宜蓬（1972—），男，黑龙江肇东人。现为陕西理工大学文学院院长，博士后，教授，硕士研究生导师。主要从事中国古代文学的教学及研究工作，在《孔子研究》《河南社会科学》《北方论丛》《古籍整理研究学刊》《福建师范大学学报》《理论月刊》等学术刊物发表论文三十余篇，编写出版《礼记诵读本》《世说新语诵读本》等书，主持陕西省社科基金“蜀道诗与蜀道文化资源的发掘研究”等科研项目，曾获黑龙江省高等教育教学成果一等奖，陕西理工学院科研成果二等奖。