第九十六節　內界之要素第二

感覺、知覺，雖為內界之要素，其實跨內外兩界之間，而為思想與外物之媒介。故其一半者客觀的，他之一半者有主觀的之性質，實內界中之外界也。而以下所論，為內界中之內界，雖感覺已止，而尚有作用，專由內界發見之狀態也。以其有想像與思想之二種，名想像為實想，名思想為虛想。觀於先第五十七節及第五十八節所述而可知，是講變式的心理學最要至重之部分，而︽妖怪學講義︾之骨子也。凡妖怪現象，其一半雖云在於外界，而外界之現象，映寫於吾人之心面而始現，故外界之現象，即心面之現象也。而其現象，雖謂存於內界外覺之上，而外覺之為物，必照以內想意識之光，而始現其作用，是亦不可不謂內想之寫影。是外覺上之妖怪，即內想上之妖怪可知。由斯觀之，妖怪之根據巢窟，實在內想中，是余所以以心性為妖怪之本城，以心理學為妖怪學之神體也。而內想有想像、思想之二種，當詳於變式的心理學之各論。今惟就內想全體而分為常狀、異狀之二種，講究常狀者，屬正式的心理學。講究異狀者，屬變式的心理學。至異狀有怪的、病的之二種，準前之外覺而可知。今專考其異狀所起之原因事情，分為左之五段：

第一段　相對（主觀的）

第二段　專制（智、情、意）

第三段　變識（無識及重識）

第四段　幻境

第五段　真際（真怪）

斯五者，於精神作用中，雖曰專基智力，要當並情、意二者而說明之。

第一相對者，內界之觀念，互為比較對照，純然主觀的相對也，蓋吾人內界所並存種種之觀念，必互相比較而始明，各觀念之性質狀態，若於其比較有缺有誤，則想像及思想上，大生誤謬。即由時間之前後、空間之遠近等種種觀念之比較而得知者，若比較有誤，則判斷必誤。今舉其最易解者為例，無若夢中之情況，人在夢中，遠距離感近，長時間感短，至微小刺激感大者，全由內界之一部分醒覺，而他部分尚安眠，是相對比較之所以不得其正也。雖然，有平常之所不憶、夢中反明瞭憶起者，是猶星無晝夜之別，並羅於天，太陽西滅，始現其光。時計（即時辰表）二六時中，雖一樣發響，夜深人定，始能入耳。凡記憶觀念，醒覺之時，惟種種顯著者，始得現出，在安眠之夢境，雖微薄者，亦得現出，即此理也。要之，由主觀上比較相對，以判定事物之狀態，亦有由其比較相對而生誤認謬解者也。

第二專制者，思想之集於一點，而他部分皆受其支配之謂，如先第六十五節所論，是也。此專制之原因，由內外種種之事情。人若由多少之事情，而會注心力於內界之一點，自然起思想之專制，反覆於此而生習慣，以致專制思想固著而不動，思想固著，舊思想與新思想全異其中心，因之而所得判斷推理，亦生前後黑白之異同。例如定此甲、乙、丙、丁、戊、己六個之觀念，並存於內界，平常雖甲觀念在思想之中心，由一時之變動而乙觀念立其中心，以專制全思想，則前後之判斷，不得不全異。猶之登駿阿台而臨眺東京之全景，與登愛宕山而臨眺者，大異其觀。是常人與狂人，其判斷之所以冰炭相反也。而關係於此專制者，又有預期意向、無識筋動之二種：預期意向者，於吾心所預期以意迎之之謂。凡有此者，耳目之感覺，多少從之，而意向漸進其度，以來思想之專制。至於感覺全受思想之支配，則現種種之幻象、妄覺，而其力且自然及於遠心性神經之上，以至於筋肉上現動作而不自覺，謂之無識筋動，或不覺筋動。而其無識之度，一以預期之強弱為比例。至預期之力，全起專制思想，則筋動上益生不覺。例如出果子於小兒之目前，由取之一念支配，有不覺出兩手者。又無論何人，感非常之快樂而歡喜不措，有不知手舞足蹈者。又如聞他人吟詩歌而深感之，則自然動唇吻而和之。又如在軍中而被敵追擊，見制於畏懼之念，不識不知而逃走，皆是也。要之，精神之集合，即思想之會注一方者，於求心性神經之上，起豫期意向，而變動感覺。同時，他方於遠心性神經之上，起不覺筋動，而專制運動。故是皆專制思想所繫之事情。而今更就專制思想及精神集合之影響於其感覺者，譯克明太氏心理書所著以見例如左：

據一教士所說，有一婦人涉毒殺其嬰兒之嫌疑者，乃發棺於墓，將與醫師檢其屍體，監視之州官，感腐敗之氣，不復能忍，倉皇去之。及開棺，棺中無人，且其後知此婦人並未產兒，亦曾無殺人之事。

西曆一千八百五十一年，有一屠者，以負傷故，來市場藥材家。屠者曰，吾懸垂重大之獸肉於頭上，誤失腳，銳鈎貫吾腕云云。及檢之，彼蒼然面如死灰，脈搏幾絕，其狀若不堪苦惱者。少動其腕，便感非常之痛，切斷其筒袖，屢屢悲鳴，及去袖露腕，而見鈎貫上衣之袖，其體無恙。

據勃來佗氏所試驗，有五十六歲之一貴婦人，且健全無恙者，渴欲見馬蹄磁鐵之極。氏導之於暗室，詰其所觀，暫眺之後，言無所見。氏告以注視之，火光將發，婦人由是直見火光之閃閃，未幾，氏又言火盛噴出，如前者婦人於某公園觀烏蘇排斯火山之人造形。此間乘婦人不知，入磁鐵於匣，而此婦人者，尚言見同一之象，由是發種種之疑問。在暗室之他部，純然壁立無一物處，問所見，婦人輒言見最燦爛之閃火光，及火態種種之形狀。反覆試驗，無不然。及其持磁鐵去他室後，導右之婦人於他室，此室既純然四壁，而所見如前。去磁鐵後經二週日，婦人入此暗室，單由觀念之聯合，而所見尚如前。實由婦人始見數回之閃光及火焰，後每入暗室，常見之也。

又勃來陀氏以與是同一之方法，使婦人熱心於磁鐵之極，其手指與磁鐵之間，雖毫不呈牽引之象，而婦人忽言牽於磁鐵之強大引力，全不能引離其手。及提起他之新觀念而分離之，告以其極更不及引力於其手，乃使觸此極如前，果應之而無效。勃來陀氏曰，余知此婦人實無欲欺罔余及其他臨視諸人之意，實由婦人以先入觀念之專制自欺，而被其魅。目擊此試驗諸人，見磁鐵呈種種之勢力，無不驚者。

又有由專制預期，而使其身心作用從他人命令之一例。據克明太氏之所記，使一貴女信其鼻下之毛巾含麻醉劑，漸次陷睡，與真吸麻醉劑者，示同一無覺之狀。又數分時，自覺。次施術者，說此貴女不出二分時，當就眠，且命之曰：非我呼勿覺，於是他人或鳴大鈴於其耳，或以羽毛深摩其鼻孔，盡種種普通之手段，毫不為覺，及施術者徐呼其名，直破眠而醒起。又辛坡恩氏之言，時有受氏之施術者，睡亙三十五時間之長，其間許暫覺者僅二回云。此例於後文催眠術之說可互證。又就專制思想，或及影響於偏向意志精神病之上，以克明太氏心理書之所記揭於左：

據慰祁蒲氏摩寧排阿癲狂院西曆千八百五十年之報告：有一婦人，其智力毫無異常之點，又非為妄念所苦，惟惱縊殺之單純抽象的觀念，欲達此目的，而種種以迫人，特害其侄及親戚者屢矣。實此婦人之所欲縊殺，不問何人，惟殺人而始足。於是此婦人者，蒙嚴厲監督，雖大恢復其自制力，至許作業於洗濯室，尚常云，我不可不為之，何日可為之耶？我不能忍之。又不問何人接近之，徐致其手於喉邊，發溫然勸獎之曰：我恰欲如此為之。又屢云：望此世界之人，一舉而縊殺，男女老幼，盡合而為一頸。雖然，此婦者，有誠實溫柔之資質，院內之患者，被其親愛者而少，且富信仰心，好臨祈禱會，或訪問病者而為之祈福。

以上所記，第二回罹狂時之狀態也。其在第一回，此婦人者，實謀自殺，而以其妹及母皆行自殺觀之，蓋其病全由遺傳，素有此種發病的衝動之強傾向，決非出其詭欺無疑。且此婦人雖熟知如斯衝動之不良，並知犯罪之必不免責，而不能克制之，故常自惱而愁歎。又據同院紀元千八百五十三年之報告，上之婦人，被刺衝於其殺人癖而縊殺其妹之兒子，再至入院，而此回毫不見觀念之倒亂，惟刺衝於強大難檢之抽象的偏向而遂行之，自深悲己之宿運而已。

據克明太氏之所記，杜土爾阿品西吾氏者，曾乞一斷喉自殺者之屍而解剖之。初以遠於要所，苦悶許時而始沒。氏戲謂從者曰，汝若有斷己喉部之意，決不可如斯之拙，當使之偏於左方，以截喉部之動脈而速死。此從者本沉著穩當之人，有家族並有通常之資產，安樂度日，決無毫末自殺之傾向。奇哉，自此以後，忽發自裁之念，益增長而遂實行之。雖然，幸不如曩之教示，而不斷其動脈得不死。是即素無經歷，又非情緒所關之病的衝動，俄然而逞專制之例也。

是皆示病的專制預期偏向之影響者，當於醫學部門所說之精神病參考之。由以上諸例而考所以起，即先第六十七節所示圖而可知其理。即於一方集心力，而於他方減其力，若凝集全力於一方，遂於他部生不覺無識，亦當然之理也。心力之偏傾凝集於一方，一者依人生來之性質，一者由內外一時之事情。蓋人之凝集精神於一方，有易有難，其凝集易者，小事奪心，即生專制於一方，而於他方生不覺；其凝集難者，由一時之事情而激動其心，亦必生多少之專制不覺，皆人之所知也。若其偏傾一方之性質，一時後不復其元，則概屬之於精神病，其精神病與否，其間非有判然區別可知。又精神之專制，有智、情、意三種之別，非獨存於思想之上，而今舉集心於智力之一方，而至全不感覺官上之刺激者。如學者讀書至會心處，或呼其名而不覺，或至尋常眠食之時而不知之，是也。尚有甚者，當棋客對局，或報其親之死而不覺之，是不獨限於智力思想而已。對專制思想，而亦有專制感情，專制意志，專制感情者，如大憤怒是也，在此時全失感覺力，又其間之舉動，多有自為而不覺，如他人所為者。又專制意志，即意力專制時，無智慮分別，無慈悲哀憐，輕舉妄作，若偏於判斷果決而達於極端，亦自有不覺其舉動者。此專制不覺作用，以宗教信者為最多，其最熱心者，一朝處火刑，自不覺苦痛。西洋昔日自耶穌基督始，宗教信者之處死刑，不知幾人。又如勃盧那氏之處火刑者亦不少。其他不論何國宗救家，犯千死百難更不意之者，征東西之歷史，其例不遑枚舉。是實因信仰之力，凝集精神於一點，自不覺身體之苦痛。若欲證之，吾人之於大火時，或在戰場縱橫奔走，雖身體負傷，更不覺其苦痛，是非精神集於一點而不存於他部分，何耶？今宗教熱心家之不感苦痛，與之同一理也。克明太氏者，示一例於其書中曰，以演說名之羅部妥呼氏在病中，不勝苦痛而登講壇，方喋喋演說，更不覺何等苦痛，殆如忘病氣者，及其下講壇，忽不堪苦悶而仆，是皆理之固然，故不足怪。今既知其所以然，則夫由人工而生專制不覺，亦復不難。在西洋古代，魔醉藥水發見之時，以手術使人精神凝集一點，此事余嘗自試之，即足部受手術時，預集合其心於他一定之部分，則所感苦痛之度得減幾分云。

以上既由專制而論及不覺無識之所以起，今特揭無識種類。無識者、無意識、無知覺之義，反之而有名重識者，是二樣相反之意識，並起於一心中之謂。合此無識與重識而稱之為變識。先即所謂無識者述之。或有感覺上生無識者，或有思想上生無識者，或變於智之上，或變於情之上，或變於意之上，於是有無識情動、無識想動之名稱。而數種無識，大抵皆專制之反對，精神凝集於一方者，其結果必生他方之無識不覺，然其間所存之行為舉動，屬於無意識反射者也。故無識作用，皆由反射自動而友。今舉無識作用之種類，有自怒而不覺之、自悲而不覺之者，謂之無識情動；又有自分別、自判斷、自推理而不覺之者，謂之無識想動；又有自選擇、自取捨、自動作而不覺之者，謂之無識意動。凡無識之起，固有種種之原因，一由專制凝聚而精神全力偏傾吸收於或一點而生者，二以意自迎而入，三由急劇之變動。若過度之疲勞、失神氣絕以起者，四由一種之病患以至此者。次重識者，反對之二重意在一心中而現其作用，有一方之意識命可為，他方之意識命不可為者。又有一方所認之自己，與他方所認之自己相反者。此例在精神病者多所見。狐憑病之一種，有意識之一半示狐之作用，一半示人間之思想者。其他種種之精神病，有由二重意識而被苦者。嘗有一學生久憂此重識，其所自述，每見人，雖其父母親戚，生殺之之意志，與之同時，生制止其意之意志，常自思甚危險，不可如何，為此大苦其心云。又有一學生言朝夕所居之屋，常有其屋將倒之感，出家之外，則有樹木將倒、地將陷而自失其身命之感，與之同時，其精神中決知其不如斯，常有二樣之意識，相戰而不堪其苦痛。是等雖未可為純然精神病，而要為病之始期明也。若由生理的說明之，吾人之腦髓，由左右兩半球成，若其半球互呈孤立作用時，可生二樣相反之意識，然是太偏於有形之說。明心理學者，不能以此說為滿足，故不可不更考之。抑吾人在平時，往往分意識之二樣而現其作用，或有二個之思想互相抗排者。例如每日方晨起，見有促晨起之思想與妨之之思想，兩樣作戰。其他，雖為何事，皆有二樣相反之思想起於同時，其勢不易決斷者。是無他，吾人之意識思想，由觀念之比較，聯合之異同，而異其範圍。由一部分觀念之比較聯合而生者，與由全部分觀念比較聯合而生者，固不能同一。又一部分之聯合與他部分之聯合，其所起之結果，亦自不可不異。以是所謂動機之生，有生二樣相反之衝力而互相抗排者。今病的重識，惟此事情之強其度而已。與吾人平常所有之狀態，非異其種類也。為其例證，當於醫學部門及心理學部門詳之。

第四幻境者，無識界中開一種之識界，其世界全與現世界異，全與無識以前心界之世界異，是精神病者多所見也。雖然，亦有未至於稱精神病而施種種之心術以至此者。在此境遇，全以妄覺、妄想成別開一種之幻天地。而幻境有一分與全分之二種：一分幻境，又分之為內界、外界之二種，於外界為妄視、妄聽，於內界為妄想、妄見也。而一分幻境，得並見幻現兩境於一心中。全分幻境，則身心內外全入幻境，為精神本體之幻化也。蓋幻境之起，雖因種種之事情，大抵以內界之想像，直組織外界之境遇，如於夢中現見境遇者，而其內界之想像，若能保其順序，有其聯絡，未可以為幻境。至於想像失常態，而起妄想、妄見，大反實際，全與平時之想像相異，始謂之幻境耳。其原因前既述之，又欲於醫學部門說明之，故不復贅。但吾人精神作用，有一度入無識之境，又於其一部分開意識之境，而其意識不競，又不能保其權衡，遂現妄意識之境者。且有吾心失自制自裁之力，僅應他人之命令，而構成外境於心內者，此等狀態，於催眠術尤易知之，故其說明在心理學部門心術篇。

第五真際者，超過一切心象之境，而達心體本境之謂。如前述幻境及種種妄念、妄想，總謂之妄境。拂去此妄境而開顯一種高等元妙意識之別境，謂之真際。在幻境者，其狀態雖異於現境，而其異者，不過開意識於精神界裡之一部分，無外界之對照，且非有內界全部之意識而已。至於真際，離現境及幻境所有意識精神之狀態，而開現一種元妙意識之關門。蓋現境與幻境，共為心象上所觀之境，要其別者，一部分之意識，異於全部分之意識而已。真際者，非心象，而心體之境也。抑此心體者何物耶？是不獨心之本體而已，又宇宙萬有之本體，所謂惟心一元之體也。故其體無彼此自他之差別，平平等等無差別之境也。此境一動，而吾人之現自他差別於心象者，譬若靜水之一動而生波。又心象者，自他相待，所謂相對有限，心體則自存、自立而無待於他，又不受他之制限，謂之絕對無限。而此絕對無限之體之表面，開有限相對之心象。心象者，心體之一部分也，既為其一部分，與心體聯絡而不可相離亦無疑。以是吾人之於有限之心象上，開無限之神光。隨而世有宗教家成佛悟道之法，如禪宗所云開現本來之面目、本地之風光，是即於差別相對之心象上，開現無限絕對之心體之謂。蓋其所云坐禪雲觀法者，皆不過達之之階梯。又佛教目的，稱轉迷開悟，謂轉捨生死之迷而開現涅槃之悟。其所謂涅槃者，是即無限絕對之心體，謂之真如可也，謂之理想亦可也。要之，其名雖異，其體皆同。故吾人若由現境、幻境之妄境，進而達此真際時，恰如雲開霧散，而仰明月於中天矣。

至此真際之一論，既超脫心象之範圍，即不屬於心理學之範圍，謂之變式的心理學之一部，似不得當。雖然，吾人之心象，雖現境幻境，而其內部具心體之世界，勢不得不聯絡心體而說心象。且余所謂妖怪學之研究，非獨論假怪，並欲論究真怪。今真際一論，全屬真怪之問題也。而此真怪非離假怪而別存，存於假怪之裡面、心象之內部者，現境一變而無識界，無識一變而幻境，幻境一變而於兹開真際，尚當於結論詳說之。