第二节 哲学史研究的“三阶段论”

我们不妨变换一个角度来讨论和阐发哲学史的研究方式问题。我们可以把哲学史的研究过程区分为前后相继的三个阶段或步骤。在第一个阶段（以下简称为步骤A），我们追问和思考这样的问题：作为研究对象的哲学家何以会产生和提出这样的哲学观点和理论，什么样的历史情境、个人经历和内在的生命感受触发和刺激哲学家意识到某个或某些重要的哲学问题，并萌生了相应的哲学观点和理论，等等。总之，一句话，在步骤A，我们把负载相应的哲学观点和理论的哲学文本，重新放置在这一哲学文本得以产生的社会历史情境、历史性的思想语境之中，通过想象和追踪哲学家的相应个人经历、内在心路历程等，来对相应的哲学文本及其中表达的哲学思想进行“历史情境的解释”。在第二个阶段（以下简称为步骤B），我们追问和思考，哲学家研究的问题是什么，哲学家是如何对问题进行辨析和探究的；针对这些问题，哲学家说了什么，他或她是怎么说的。换言之，在步骤B，我们把目光从外在的历史情境和哲学家的个人经历、内在生命感受转移到相应的哲学文本本身上来，我们关注的是，文本本身所展现的理论结构和思想理路，是对文本本身所包含的哲学论证的追踪、呈现和重构，即对哲学文本本身的内在理路进行“客观地再现”。而在第三个阶段（以下简称为步骤C），我们的主要关切则是，哲学文本之中所展现的理论结构和思想理路是否能够成立，是否存在某些缺环或者不合情理的地方，文本之中所蕴含的观点和理论是值得分享的深刻洞见，还是应该加以扬弃的思想迷误，文本本身所展现的论证是否依然具有自己的说服力，等等。换言之，在步骤C，我们的主要关切，乃是对文本本身所展现的哲学观点、理论和论证的哲学价值和哲学意义的批判性鉴别和考量，即就是说，对文本本身所展现出的“哲学”进行“哲学式的”考察和辨析。最后，应该指出的是，步骤C无疑是以步骤B为前提和基础的，而由步骤A到步骤B则存在着视角上的转换。

回头来看，如果我们所从事的“中外哲学史研究”止步于步骤B，而没有走到步骤C的话，那么这种哲学史研究就是与哲学研究相脱节的。换言之，这种与哲学研究相脱节的哲学史研究形成的学理根源，就是哲学史研究的步骤C的缺失。原因很简单，因为在步骤A和步骤B，哲学史研究所指向的乃是研究对象的“历史再现”和“客观再现”，而不关涉研究者对研究对象之哲学意义和哲学价值的批判性鉴别和考量，即研究者所关注的乃是对象本身说了什么，如何说的，以及为什么如此说，而不是研究者自己要说什么以及如何说。也就是说，在哲学史研究的步骤A和步骤B，研究者将其全部的精力用在了对研究对象的同情之理解上，研究者沉浸于研究对象之中而仿佛达到了“忘我的境界”，而他或她自己的哲学思考似乎休眠了。这样的哲学史研究不仅与哲学研究相脱节，而且哲学研究也仿佛淡出了研究者的视野。

我们发现，在牟宗三的有关零散评论与其中国哲学史研究中所展现的哲学史研究方法论的思想中，事实上也已经提出了哲学史研究的“三阶段论”，他所理解的三个阶段不妨分别称之为“史”的阶段、“述”的阶段和“评”的阶段。“史”的阶段所具有的特征，在上一节所引证的牟宗三对汤用彤佛教史研究的评论中得到了体现，换言之，汤用彤的佛教史研究可以被看作“史”的研究阶段的一个典型例证。而与牟宗三对汤用彤的佛教史研究的消极评价相一致，牟宗三关于中国哲学史方面的著述极少涉及相关论题的历史学考察；换言之，在牟宗三的中国哲学史著述之中，哲学史研究的“史”的阶段和“史的方法”基本上是缺失的，其重点在于我们以上所说的“述”的阶段，而且这一特点也是他自觉的思想选择之结果。在《佛性与般若》的“序”中，他明确地表达了这一思想立场。他说：“中国吸收佛教，顺印度已有之空有两宗继续发展，发展至天台、华严、禅，已至其极，故中国已往之吸收亦尽于此。吾人以此顶点为标准，返溯东流一代圣教，展示其教义发展之关节，即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题。史迹与版本文献之考据无甚关重要也。重要者是在义理之了解。”[14]在《心体与性体》中，牟宗三对中国前贤之思想方式的一段评论，也非常清楚地表明了这一思想取向。他说：“中国前贤对于品题人物极有高致，而对于义理形态之欣赏与评估则显有不及，此固由于中国前贤不甚重视义理系统，然学术既有渊源，则系统无形中自亦随之。《宋元学案》对于各学案之历史承受，师弟关系，耙疏详尽，表列清楚，然而对于义理系统则极乏理解，故只堆积材料，选录多潦草，不精当，至于诠表，则更缺如。”[15]所以，对相关研究对象的义理系统和思想脉络的梳理和阐发，无疑是牟宗三的哲学史研究的重点所在。这一工作大致相当于我们所说的哲学史研究的“述”的阶段。在这一阶段，牟宗三的哲学史研究所表现出的基本方式就是，文本的中心化和祛历史性的普遍义理之解读。

这里所谓“文本的中心化”，是指不以“哲学的文本”之外的因素，比如文本产生的时代背景和写出文本的哲学家本人的生活经历等，来理解和解释文本的思想，而是着重于把握文本本身的思想结构和思想理路，着重于展现文本之中的基本观点、旨趣及其论证。这种“文本中心化”的方法特点，在牟宗三的中国哲学史著述之中表现得特别突出。不管是在《才性与玄理》和《佛性与般若》，还是在《心体与性体》以及《从陆象山到刘蕺山》之中，我们都可以看到，牟宗三阐述哲学家之“哲学”的基本方式，就是对哲学家流传下来的“文本”进行相当详尽而又深入地疏解，而且这种“文本疏解”明显是以文本之中所蕴含的基本义理及其思想理路的展现为宗旨的。同时，在牟宗三看来，“文本”虽然是历史性的，是产生于特定的时代及历史情境之中的，但是“文本”之中所蕴含的基本义理却具有超历史的意义；通过一系列“文本”来表现自身的某一思想谱系的基本义理虽有“发展”，但“发展”是就其基本义理及其结构的完善、合乎情理的思想延伸甚或“歧出”来说的，而不是就基本义理及其结构的历史性意蕴来说的。因而，在牟宗三的哲学史著述之中，通过这种“文本疏解”所展现的基本义理与某一思想谱系的基本义理及其结构的“发展”，就都具有祛历史性的普遍意义。也正因为如此，所以在牟宗三系统地梳理儒、释、道之基本义理“发展”的三套哲学史著述中，作为三教各自基本义理“发展”之顶点的圆融形态，并不一定是历史上“最后的形态”；我们借以衡量某一哲学家或某一宗之基本义理是否圆融的标准，也并不是一种历史性的标准，而是一种非历史性的内在理论标准。与此相一致，我们不难看出，在牟宗三的哲学史著述之中，诸多“文本”各自的内在义理之间，以至于儒、释、道这三大思想谱系之间的关系，本质上乃是一种共时性的、互相竞争的理论关系；换言之，各家各派之间本质上的差异只是内在义理及其思想结构的优劣短长之别。当然，也正是基于这种祛历史性的普遍义理之解读方式，牟宗三才会说，佛教无所谓印度佛教与中国佛教之别，儒家也无中国的儒家与西方的儒家之分，就其各自的内在义理而言，只有一个佛教，也只有一个儒家，因为不管是儒家还是佛教，其内在的基本义理都是普遍性的。[16]

紧接着“述”的阶段，乃是“评”的阶段。“述”是“评”的前提和基础，而“评”是“述”的自然延伸。就牟宗三的哲学史研究来说，“评”的阶段，不仅相当显眼，而且特色鲜明。当然，其“评”的阶段所表现出的思想方式，乃是争辩式的或者对话式的解读。这种争辩式的解读不仅涉及其中国哲学史研究的各家各派，而且亦及于作为其中国哲学史研究之参照系的西方哲学（史）。而在这种中西哲学（史）相互参照的争辩式解读的过程中，“须随时有评判与抉择，以得每一概念之正位”[17]。另外，毋庸赘言，这种对中西哲学史的争辩式解读，自然地通向牟宗三的哲学研究及其哲学理论系统的形成和拓展，并与之相互激荡，相互促进。