第四章 中国政治哲学史研究方法论
第一节 史学式的哲学史研究方式与哲学式的哲学史研究方式
政治哲学是哲学的一个分支学科，中国政治哲学史是政治哲学史的一个特殊性的存在，政治哲学史属于哲学史的范畴，因而，中国政治哲学史、政治哲学史、哲学史的研究方法具有根本上的一致性；换言之，哲学史研究方法的探讨对于中国政治哲学史的研究也是适用的。与此相一致，在以下的讨论中，我们将不在哲学史的研究方法与中国政治哲学史的研究方法之间进行区别。
从一个角度来看，我们可以把哲学史的研究方法区分为“史学式的哲学史研究方式”与“哲学式的哲学史研究方式”。而“史学式的哲学史研究方式”又可以进一步区分为“外在的历史情境解释”和“内在逻辑的呈现”两种取向或子类。[1]需要说明的是，这里的“外在的”和“内在的”是相对于作为研究对象的“哲学文本”而言的，而不是以哲学文本作者的心路历程或意识状态为“内在的”；恰恰相反，相对于作为研究对象的“哲学文本”，哲学文本的作者的心路历程和意识状态也是“外在的”。另外，在我们的界说中，“史学式的哲学史研究方式”是以研究对象及其内在思想逻辑的客观解释和客观再现为目的指向的，而“哲学式的哲学史研究方式”的目的指向却与此有所不同。
以上所说的这两种哲学史研究方式的区分，是与哲学史和思想史或观念史的区分及其性质辨析联系在一起的。我们发现，中国现代哲学家和哲学史家牟宗三就已经注意到两者之间的差异，并对此有所论述。在《谈民国以来的大学哲学系》一文中，他首先对胡适的中国哲学史研究有以下的评论：“他靠《中国哲学史大纲》起家，但这毕竟只是哲学史，后来干脆改称思想史。哲学史属哲学系课程，思想史则属历史系课程，二者的问题及基本态度不同。”[2]从这段话可以看出，在牟宗三的理解中，哲学与哲学史、哲学史与思想史之间是存在根本性差异的，而胡适所做的主要是哲学史研究，而不是哲学研究。当然，在我们看来，牟宗三这样说并不意味着，哲学史研究对于哲学研究是不必要的，或者致力于哲学研究的人没有必要研究哲学史，而是胡适的哲学史研究有问题。具体地说，就是胡适把哲学史弄成了思想史，或者说，胡适把哲学史变成了思想史的分支，使哲学史丧失了其“哲学的特性”，而成为具有历史学研究之性质的思想史分支学科。
对于后来北大哲学系所进行的哲学史研究，牟宗三是这样评论的：“所以北大在西洋哲学方面完全没有成果，无所得；到后来变成专讲中国哲学。讲中国哲学以熊（十力）先生为中心，再加上汤用彤先生讲佛教史。抗战期搬到昆明，就成了完全以汤用彤为中心。可是由于他的兴趣后来完全集中在佛教史，反而对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深。这不是佛家的哲学，而是佛教史。光教佛教史，是在适应时代风气，即重考据风气；考据代表纯粹学院的学术作风。……可是站在哲学系的立场来讲，这是不是哲学系的责任和本分呢？哲学系的重点当然不在这里。即使在西方也不是如此，这在西方属于古典学，与哲学是有分别的。古典学讲Aristotle，可以讲成Aristotle的专家，可是哲学系谈Aristotle，是问题性的谈，不是文献性的谈，二者是有分别的。所以落入古典学，就不是哲学系的本分。”[3]这段话强调的重点是佛教哲学史与佛教史的根本差异。照牟宗三的说法，佛教史的研究与重考据的时代风气相契合，而考据性的研究属于古典学（历史学），因而适应考据之时代风气的佛教史研究具有古典学（历史学）研究之性质。
英国学者罗杰·斯克劳顿也曾以更为明确的方式作出了这种区分，在其所著的《近现代哲学简史》一书中，他从分析哲学的视角出发提出了有关哲学史研究方法的以下洞见：“我的关切是描述哲学的结论和论证的内容，而不是它们产生于其中或者它们受到的影响的背景（contexts）。”[4]
这种在分析哲学的立场和取向之上所提出的哲学史研究的方法，是在“哲学史”与“观念史”的概念区分的基础上被加以说明和阐发的。因而，他说：
我们现在处于做出一个最为重要的初步区分的地方，即在哲学史与“观念史”之间的区分。一个观念也许具有复杂而又有趣的历史，即使当这一观念对于每一个哲学家显而易见没有令人信服的力量的时候（想一下存在不止一个上帝的观念）。与此相类似，一个观念可能具有需要认真对待的哲学内涵，但却是归功于它的影响，而不是归功于它的真理性（truth），还归功于相信它的渴望（想一想救赎的观念）。要成为哲学史的部分，一个观念就必须具有内在的哲学的重要意义，要能够在当代的个人之中唤起探究的精神，而且表现自身为可能是有根据的甚或是正确的某种东西。要成为观念史的部分，一个观念只需要在人类的事务中具有历史的影响。哲学史应当联系支撑一个观念的论证来思考它，而过分关注它的更为平庸的表现，或者没有什么哲学的价值的这一观念构想的根源，则转移了哲学史的注意力。对于哲学史家来说，研究康德的伦理学，而不理会路德的《意志的束缚》，无疑是对的，尽管从历史的观点来看，假使后者没有被写出，前者就是不可能[产生]的。承认这样的观点，我们也就得承认，哲学史之中最好的方法也许与观念史家的实践存在差异。对于哲学家来说，为了仅仅对一个观念的真理性做出估价，把一个观念从它得以被构想的语境（context）之中提升出来，使用直截了当的和易于理解的语言来重述这一观念，可能是必要的。哲学史于是就成为了一个哲学学科，而不是一个历史学科。[5]
与此相联系，该书的作者指出，即使哲学史家和观念史家研究的是同一个观念或同一个思想体系，他们的兴趣点也会相当不同。同时，哲学史的研究与观念史的研究所需要的乃是有所不同的理智专长，观念史的研究不需要具有更好的哲学理解力，而没有出色的哲学理解力，哲学史的研究就可能不太具有哲学的价值。因为对一个观念或者思想体系的哲学史研究，必须以对它的论证的说服力和哲学的真理性的考量为前提和主要内容，而我们也确实会碰到这样的情况，一部具有巨大历史影响的哲学著作，却在哲学史上没有什么重要的地位。[6]
另外，作为现代中国最为著名的哲学史家和哲学家之一，冯友兰对这两种哲学史研究方式及其差异的关注更为持久，其有关论述也更为系统，有必要在此加以分析和阐发。在晚年回顾自己走过的哲学道路的时候，他说：“在我的《中国哲学史》完成以后，我的兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作。哲学方面的创作总是凭借于过去的思想资料，研究哲学史和哲学创作是不能截然分开的。不过还是有不同。哲学史的重点是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎样说的；哲学创作是要说明自己对于某一哲学问题是怎么想的。自己怎么想，总要以前人怎么说为思想资料，但也总要有所不同。这个不同，就是我在《新理学》中所说的‘照着讲’和‘接着讲’的不同。”[7]不过，虽然哲学创作要讲自己对某一哲学问题是怎么想的，但是自己的想和说，却常常要借助或通过哲学史的重释来实现，因而在哲学家的哲学思考和哲学创作之中，就不可避免地包含着一种哲学史的研究方式。
冯先生的以上自述，明确地告诉我们，有两种研究哲学史的方法，即“哲学史家”的研究方法与“哲学家”的研究方法。而从以上的自述，我们也可以看出，“哲学史家”的哲学史研究方法是以“客观再现”为目的指向的，这种研究方法，也就是我们所说的“史学式的”哲学史研究方式。对于这种“哲学史家”的哲学史研究方法，冯先生还有回顾和解说，他说：“胡适的《中国哲学史大纲》和我的《中国哲学史》之间的不同，还有基本的一点。这一点，用中国旧日学术界传统的说法，就是‘汉学’与‘宋学’的不同。”[8]而在他的《中国哲学史》的“自序”中，他则有这样的自我解说：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重。”[9]照我们的理解，所谓较为注重“哲学”和“宋学”，就是更为侧重对哲学思想本身的内在理路、论证和理论结构的分析和呈现，即他作为“哲学史家”的哲学史研究方法，更多地表现为“内在逻辑的呈现”或“内在理路的解释”；而与此相对的“汉学”的研究方法，虽不能等同于外在的“历史情景解释”，但与此也有一致之处。同时，值得指出的是，冯先生只是说他的《中国哲学史》较为注重“哲学”，而不是说他的《中国哲学史》就不关注“史”的方面，实际上，在他的三套“中国哲学史”之中，外在的“历史情景解释”的取向和方法，也是不同程度地存在的。因而，我们可以说，“哲学史家”的哲学史研究方法，存在两种基本的取向或者子类，而且两者之间也是共存互补的关系，乃是一种较为普遍的理论现象。
接下来，让我们看看作为“哲学家”的冯友兰是如何研究中国哲学史的。对于他作为“哲学家”的中国哲学史研究方法，冯先生曾有回顾和解说。在给美国人讲中国哲学史的时候，他曾说：“从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。……可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。”[10]与此相类似的说法，出现在《中国哲学史新编》里对他自己哲学的解说中，他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”[11]说得够清楚的了，他作为“哲学家”研究中国哲学史的方式，就是对中国哲学史中的概念、观念和理论的一种逻辑分析和意义辨析，是对其意义的明确化，也是对其真理性的鉴别和衡量，以及在此基础上的对中国哲学史的诠释和重构。而这种对中国哲学史的诠释和重构的直接理论表现就是《新原道》。《新原道》讲的还是中国哲学史，但与他的“三史”明显不同，两者之间的差异就在于，《新原道》“盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显”[12]。而他批评、鉴别和权衡中国传统哲学中的各家各派之概念和理论的得失的依据，就是他所谓的“极高明而道中庸”，或者换句话说，就是他自己的主要表达在《新理学》中的哲学体系。
不过，这里需要说明的是，他作为“哲学家”对中国哲学史的诠释和重构，与他通过以“哲学家”的方式研究中国哲学史来建构他的哲学体系，两者之间并不存在什么逻辑循环，这两者之间的关系乃是一种“诠释学循环”。而他的哲学体系就是以“哲学家”的方式研究中国哲学史的结果，正是因为如此，当我们看到他自己对《新理学》的以下评价时，就会觉得顺理成章。他说：“按照这样的路线进行推论，我自己在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。这部书被人赞同地接受了，因为对它的评论都似乎感到，中国哲学的结构历来都没有陈述得这样清楚。有人认为它标志着中国哲学的复兴。”[13]附带加一句话，他的《新原人》也具有相同的性质。
回头来看，以上刚论述的他作为“哲学家”的中国哲学史研究方式，与他自己提出的“抽象继承法”的研究方法，并不完全一致。正像他晚年在回顾“抽象继承法”及其纷争的时候所说的那样，在哲学上对以往哲学思想的继承，乃是对体系的继承。而继承以往的中国哲学体系之方式，就是以“哲学家”的方式研究中国哲学史，就是对中国哲学史上的各种概念、观念和理论的逻辑分析、意义澄清、得失的鉴别和权衡，以及在此基础上对中国哲学史的诠释和重构，通过诠释和重构中国哲学史建构他自己的哲学体系；而他自己的哲学体系，反过来，又实现了对以往的中国哲学体系的继承和发展。因而，在哲学上，“抽象继承”乃是在语词概念和理论层面展开的，是通过建构新的哲学理论的方式来最终实现的，而不是在他所说的“实际”中，通过“抽象继承”什么“因社会之有而有底道德”之类的东西来实现的。至于以这种“哲学家”的方式对中国哲学史的研究，及其通过此种方式的研究所建构的新的哲学理论，到底有什么意义和价值，则关涉的是另外一个问题。