第二节 政治哲学的主要概念辨析

在上一节，我们把“政治哲学”看作“哲学”的一个分支学科来加以把握和界说，在本节中我们不妨变换一个角度，转而通过对政治哲学主要概念的意义辨析来增进我们对“政治哲学”的理解。

目前，在国内学术界最为人所关注和熟悉的政治哲学概念恐怕非“justice”莫属，“justice”最为流行的中文翻译之一是“正义”，而在中国政治哲学史的研究中“正义”似乎也是最具歧义性的一个概念。由于“正义”一词在先秦典籍中已经出现，而并不是中国学者为了翻译“justice”所新造的，于是把先秦典籍中的“正义”看作“justice”的中文对应词，并通过分析和重释先秦典籍中的“正义”概念及其相关论述之涵义，来展现中国本有的“正义论”似乎就是顺理成章的。然而，这种想法无疑是缺乏充分根据的。正如学者们的查证所告诉我们的，在先秦典籍中只有《荀子》一书四次用到了“正义”一词，具体如下：

正义直指，举人之过，非毁疵也。（《荀子·不苟》）

正义之臣设，则朝廷不颇。（《荀子·臣道》）

不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。（《荀子·儒效》）

正利而为谓之事，正义而为谓之行。（《荀子·正名》）

不过，颇为明显的是，《荀子》中的“正义”一词之涵义与“justice”的意义相去甚远。不仅如此，正如有学者所指出的：“‘正义’从来就不是荀子学说的意有专属的范畴，也从未在中国哲学史、伦理学史、政治学史上获得某种范畴的地位。”[16]另外，不管《荀子》中的“正义”一词的具体含义是什么，它主要关涉的乃是人的行为和品质，当然它所关涉的人的行为和品质也不见得都是“政治的”。与此相对照，西方政治哲学史上的“正义论”之首要主题是社会的基本结构或制度框架，“正义”也是社会制度的首要德性（the first virtue），“正义论”所探究的就是正义的社会基本结构或者要落实于社会基本结构的正义原则。[17]就此而言，我们可以说，中国政治哲学史上并不存在现成的、系统的正义理论。不过，参照西方的古典政治哲学，特别是参照柏拉图在《理想国》中所展现的古典正义理论，我们可以发现，先秦政治哲学经典中也存在一种相似的“正义论”，尽管这种“正义论”是未曾充分展开的。在《理想国》的第四卷，柏拉图告诉我们，“城邦的正义”主要就表现为城邦中的每个人和每个阶层都处在合乎各自之“自然”（nature）的职位和等级上；换言之，出于“自然”该来统治的处在统治者的位置，出于“自然”该被统治的处在被统治者的位置，这就是正义。因此，可以看出，古典正义论所关注的主要问题就是：谁应该统治？或者，谁来统治是正当的（right）？以此理解为参照来反观中国传统政治哲学，不难发现，先秦儒家有关“贤能政治”的论述、墨家的“尚贤”主张及其论证，以及先秦诸家关于“禅让”与“传子”之分歧和争辩等，关涉和思考的正是这一古典政治哲学的基本问题。兹举几例：

惟仁者宜在高位。（《孟子·离娄上》）

劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子·滕文公上》）

少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。（《荀子·仲尼》）

臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。（《韩非子·解老》）

古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。（《墨子·尚贤上》）

尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。（《吕氏春秋·去私》）

在以上列举的材料中，“义”与“宜”之涵义大致相同，都相当于西方道德哲学中的“正当”（right）概念，而这些材料所表达的核心主张无疑就是：应该由仁者、贤者来为政治国，或者说，由仁者、贤者来统治是正当的。另外，荀子和韩非的相关论述都不限于政治哲学的范围，而指向一种广义道德哲学的“正当理论”，同时，韩非还把有关“正当”的思考和对既存秩序的认可纠缠在一起；墨子和吕氏则借助古代圣王的权威来论证“尚贤”和“禅让”的正当性。最后，值得补充说明的是，先秦政治哲学有关“谁应该统治”这一问题的论述，部分地关涉正义的社会基本结构，或者说，一定程度上具有制度性的内涵。不过，“禅让”的理想缺乏实际可行性，尚贤和贤能政治的设想也只能在君主继承制的框架下得到部分地实现。

“justice”的另一同样流行的中文翻译是“公正”。有趣的是，柏拉图著作的中文译本大多采用的是“正义”的译法，而在亚里士多德著作的中译本中该词则大多被翻译为“公正”。不过，为了避免该词的不同中译所带来的麻烦，在下面的分析中，我们还是用“正义”的译法。与柏拉图的“正义论”主要探究城邦的正义或者城邦的基本结构不同，亚里士多德对“justice”的探讨主要关涉的乃是人之相应的行为和品质。在他看来，“正义的行为”（just action）的基础涵义和所指就是“守法的行为”，而“守法的正义”是公民所具有的最为重要的德性，这种“正义”也就是“作为一种德性的正义”（justice as a kind of virtue）。[18]当然，探究社会的基本结构和法律的“正义论”（基本结构和法律之间是一种相互构成又相互表征的关系），与关注人的行为和德性的“正义论”是不可分割的；不过，前者是后者的前提，而且前者也占据更为基础性的理论地位。脱离社会的基本结构和法律，我们很难判断人的行为是否是正义的，也难以判断一个人是否具有作为一种德性的正义；而当人们大致认可某一社会的基本结构和法律的正义性的时候，那么守法的行为自然也就是正义的，而守法的习惯也会使人们具有作为一种德性的正义，而这也正是亚里士多德的基本立场。与此相对应，在“周礼”仍然是社会的基本规范的时期，比如说，在西周和春秋时期，脱离了“周礼”，就无法判定人的行为是否是“正当的”；而反过来，一个人自觉遵守“周礼”的行为则被认为是“正当的”，一个人“克己复礼”的长期实践也自然会使其具有相应的德性。

我们不大赞同将“justice”译为“公正”，最为主要的理由在于，“公正”一词不仅在先秦的政治哲学经典中已经较多地被使用，而且该词也是中国传统政治哲学中的核心概念之一，但是中国传统政治哲学语境中的“公正”概念与西方政治哲学史上的“justice”之间的差异较为显著。而把“justice”译为“公正”将不可避免地产生双重的误读：一方面就是用我们本有的“公正”概念及其思想去附会和臆解西方的“justice”及其理论；另一方面则是参照先入为主的西方“正义论”来解读和重释中国本有的“公正”概念及其思想，并从而扭曲和遮蔽了中国传统政治哲学中的“公正论”的本来面目。实际上，先秦政治哲学视域中的“公正”概念及其思想论述，根本不涉及社会的基本结构或制度框架及其正义与否的问题，它也不关注所有人的行为的正义或者作为一种德性的正义，它关涉的乃是君主和官吏为政治国的行为及其方式。这一点在有关“公正”的先秦政治哲学论述中表现得非常明显，试举几例如下：

上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣。（《荀子·正论》）

贵公正而贱鄙争。（《荀子·正名》）

公正无私。（《荀子·赋》）

故唯执道者能虚静公正。（《黄帝四经·经法·名理》）

所谓直者，义必公正，公心不偏党也。（《韩非子·解老》）

故群臣公政（正）而无私，不隐贤，不进不肖，然则人主奚劳于选贤？（《韩非子·难三》）

上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。（《管子·任法》）

毋以私好恶害公正。（《管子·桓公问》）

分析以上列举的相关论断，不难看出，其中的“公正”概念及其思想旨趣就是：在为政治国的过程中，君主和官吏应该排除自身的喜、怒、好、恶等情感和私利的干扰，以便能够不偏不倚地对待自己的治理对象。换一个角度来看，为了做到为政治国的公正，君主和官吏尤其是君主不应该依据自己的好恶、仁心和智慧来治国理政，而应该依据普遍性的规则来为政治国；与此相一致，所谓的“公正”也主要就是指君主将普遍性的规则无差别地、平等地适用于自己的臣民。《管子·白心》中的以下这段话，最为典型地呈现了作为君主为政治国之方式的“公正”之意蕴，其言曰：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利。”即就是说，君主和官吏为政治国的“公正”，就意味着在臣民或者被治理对象之间没有偏向、偏爱和偏私，也就是能够一视同仁地对待自己的臣民或者被治理对象；反过来，从臣民或者被治理对象的角度来看，君主和官吏为政治国的“公正”就表现为在臣民或者被治理对象之间实现了“公平”，由此我们也可以说，君主和官吏为政治国的行为及其方式是“公平的”。所以，“公正”就是“公平”，或者更准确地说，两者关涉的乃是同一件事情，是同一枚硬币的两面。当我们从为政治国的主体的角度来看的时候，我们就会用到“公正”的概念；而当我们从为政治国的对象或者臣民的角度来看的时候，则常常会想到“公平”一词。“公正”与“公平”的用法上的这一细微差别，在今天的日常语言和言说中依然清晰可辨。比如，我们会说，“公正执法”“司法公正”“公正的判决”“公正的法官”等；但当我们从法律案件的当事人的角度来看的时候，我们通常会说，“法官做到了公平地对待双方当事人”，“法官的判决对于某一方是不公平的”，“法官的判决是公平的”，等等。

或许正是由于“公正”与“公平”之间的这种不可分割的紧密联系，我们看到，先秦的政治哲学经典中也出现了“公平”的概念，试列举几条材料：

故公平者，职（听）之衡也；中和者，听之绳也。（《荀子·王制》）

大勇愿，巨盗贞，则天下公平而齐民之情正矣。（《韩非子·守道》）

天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。（《管子·形势解》）

是故尺寸之度，虽富贵众强，不为益长；虽贫贱卑辱，不为损短。公平而无所偏，故奸诈之人不能误也。（《管子·明法解》）

不过，相较于“公正”，“公平”概念被用到的次数则要少一些，而其原因也不难推想，即先秦的政治哲学家更多地是从为政治国的主体的角度，而不是从为政治国的对象或者臣民的角度，来进行思考的。另外，我们以上分析的“公正”“公平”概念及其思想论述，在先秦时期主要出现在黄老之学和法家的政治哲学文本之中，荀子则在立足儒家的前提下更为积极地容摄了黄老之学和法家的思想元素，因而对为政治国的“公正”也多有思考。“公正”的概念及其论述与“以法治国”的为政方略之间之所以存在一致性的联系，是因为，一方面，君主和官吏为政治国的“公正”之追求必然导向对“身治”或“心治”（以《老子》的“无为而治”为代表）的批判和扬弃，以及对普遍性规则的依赖，而在战国时期这一普遍性的规则无疑就是区别于“礼”的“法”；另一方面，“以法治国”的主张之实现也不可避免地要求君主能够不偏不倚地、无差别地将法律适用于所有的臣民。最后，需要补充说明的是，我们以上分析的先秦政治哲学中的“公正论”，与西方政治哲学传统中的“正义论”存在根本性的差异，前者并不探究社会基本结构或者制度框架的正义问题，相反，它本来就是在既定的社会基本结构之下进行思考的；先秦政治哲学中的“公正论”之根本指向是对“形式正义”的追求，以及对形式正义之合理性的效果论论证（consequentialist argument）。[19]同时，先秦政治哲学中的“公正”和“公平”概念，在西方政治哲学中的对应术语是“fairness”，而不是“justice”；[20]与先秦政治哲学中的“公正”和“公平”概念之涵义最为相似的英文词是“impartiality”。

与“justice”存在紧密联系但又有所不同的重要概念是“right”。在广义道德哲学（包括政治哲学在内）的范围内，“right”通常被翻译为“正当”；它的反义词是“wrong”，通常被译为“不正当”。在政治与道德相区分的前提下，我们可以说，“正当”包括“政治的正当”和“道德的正当”，即“政治领域的正当”与“道德领域的正当”。“道德的正当”属于道德哲学或伦理学的主要论题，“政治的正当”则属于政治哲学研究的范畴。同时，不管是在政治哲学还是道德哲学之中，“正当”的首要涵义是“正当的原则或规则”，或者说，“正当”首先表现为某些原则或规则。作为罗尔斯政治哲学的主要特征之一的“正当优先于善”中的“正当”，指的就是“正当的原则”；而在罗尔斯的政治哲学中，“政治正当的原则”就是“正义的原则”，因而罗尔斯也经常使用“正义优先”（the priority of justice）的说法。在罗尔斯的政治哲学中，“正义优先（于善）”与“正当优先于善”（the priority of the right over the good）的涵义大致相同，指的都是一个人的善观念或者对善的理解（conceptions of one's good）要与正义的原则或正当的原则相一致，至少不能违反正义的原则或正当的原则；换句话说，就是一个人在追求自己的理性的生活计划之实现的过程中，必须接受正当的原则或正义的原则的规范和约束，而这里的一个人“理性的生活计划之实现”就是“一个人的善”。“政治正当的原则”应该落实和体现于社会的基本结构或制度框架之上，并被一个政治社会的成员所遵守；与此相一致，实现“政治正当的原则”于自身的社会基本结构就可以被看作正当的，政治社会的成员遵守“政治正当的原则”的行为也就是正当的行为。我们也可以进一步地说“正当的制度”“正当的行为”“正当的政策”“正当的治道”“ 正当的态度”，等等。不过，应该指出的是，“正义”属于“正当”，“正义”也隶属于“政治的正当”；但反过来，“政治的正当”并不等于“正义”，“正当的”也不见得都是“正义的”。与此相联系，政治哲学研究主要就是对正当的社会基本结构与其相应的政治实践等的探寻，以及对其正当性的论证。

在中国传统的政治哲学和道德哲学经典之中，与“right”大致对等的概念是“义”，“义”翻译成现代汉语就是“正当”或“正当的”；与“wrong”大致对等的概念就是“不义”，“不义”翻译成现代汉语就是“不正当”或“不正当的”。像在西方的政治哲学和道德哲学传统中一样，中国传统的政治哲学和道德哲学中的“义”，也首先表现为“政治正当”或“道德正当”的原则或规则。比如，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。这段话中的“义”，明显的就是“政治正当的原则”，而其中的“通义”翻译成现代汉语就是“普遍性的政治正当原则”。再比如，《荀子·仲尼》中的“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”，其中“通义”一词的涵义也是“普遍性的正当原则”，只是在这一论断中“道德正当”与“政治正当”还是融合在一起，而未曾明确区分罢了。在中国传统的道德哲学和政治哲学的语境中，“义”的另外一种用法或涵义就是“正当的行为”，比如，《论语·为政》中的“见义不为，无勇也”，其中的“义”显然就是指“正当的行为”，“见义勇为”这一成语无疑正是出自孔子的这一论断，而其中的“义”当然也是“正当的行为”的意思。同时，对“政治”的哲学思考自然也会关涉对社会的基本结构或政治形态是否正当的评价和反思，这一点在中西的政治哲学传统中都有显著的表现。我们知道，亚里士多德曾将六种政体分为两大类，即常态的政体与变态的政体，这两大类政体的英文译名通常是“right constitutions”和“wrong constitutions”，将其直接翻译为“正当的政体”与“不正当的政体”应该是完全准确的。[21]在先秦的政治哲学经典中，我们所熟悉的对应概念首先是孟子的“仁政”一词，而“仁”与“义”是根本一致的，“义”也以“仁”为其内在的心性根据，就此而言，“仁政”就是“义政”或“仁义之政”。而孟子的“王霸之辨”中的“王政”只是“仁政”的另一个说法，他所说的“霸政”则相应地就是“不义之政”。[22]在孟子之前，墨子已经提出了“义政”与“力政”的概念及其区分，在《天志上》中，墨子有“顺天意者，义政也；反天意者，力政也”的说法；在《天志下》，墨子给出了以下更为充分的论述：“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。”归结起来，以上的“仁政”“王政”“义政”，翻译成现代的说法都是“正当的政治”，与此对应的“霸政”“力政”则相应地就是“不义之政”，即“不正当的政治”。诚然，先秦政治哲学经典中的“义政”与“不义之政”的区分，相较于亚里士多德所提出的“正当的政体”与“不正当的政体”的区分，其关涉治理和治道的意味重，而涉及制度的意蕴较弱；不过，亚里士多德关于“正当的政体”与“不正当的政体”的区分也具有极为明显的关涉治理和治道的意味，因为，在亚里士多德看来，君主制、贵族制和共和制三种正当的政体之所以会对应地蜕变为僭主制、寡头制和民主制三种不正当的政体，主要根源恰恰在于为政者或统治者的自我放纵和自我堕落，而当统治者由关切被统治者的利益蜕变为只是考虑自己的利益的时候，则政体就由“正当的”变为“不正当的”了。最后，值得指出的是，在中西的古典政治哲学中，有关“治道”之正当性的思考都是最为重要的论题之一。

另外，在有关“正当”的政治哲学和道德哲学研究中，“政治正当”与“道德正当”的区分，或者说，是否在“政治”与“道德”相界分的前提下来讨论“正当”问题，乃是值得关注的一个思想维度。大致说来，中国传统政治哲学和西方前近代的政治哲学传统总体上都没有明确地把“政治”与“道德”分开，但是这却并不意味着前近代的中西政治哲学家对两者之间的差异甚或冲突完全没有意识和思考。亚里士多德就曾明确地提出了“好人与好公民的不同”以及“好人与好公民所应具备的德性是否有所差异”的问题。[23]而先秦的政治哲学经典中所出现的“公义”与“私义”的概念及其区分，似乎较为明显地突显了“政治”与“道德”之间的界分。试列举几条相关的材料：

举公义，辟私怨。（《墨子·尚贤上》）

法制礼籍，所以立公义也。（《慎子·威德》）

国乱者，民多私义；兵弱者，民多私争。（《商君书·画策》）

公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。（《荀子·君道》）

能以公义胜私欲。（《荀子·修身》）

禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。（《韩非子·饰邪》）

以上材料中的“公义”之涵义近似于“公共的正当”或“政治的正当”，而“私义”则与“道德的正当”大致对等，至少可以说，“私义”属于“道德的正当”。同时，以上的材料也大多都表明了“政治的正当”应该优先于“道德的正当”的立场。

就“政治的正当”与“正义”的差异来说，前者比后者的涵义要宽泛一些。与此相联系，我们可以说，政治哲学就是对“政治”的正当性的研究，但却不能把政治哲学限定在“正义论”的范围之内。我们知道，亚里士多德所说的君主制、贵族制和共和制都是正当的政体，但这三种政体是否是正义的，却是颇难回答的问题；孟子的“仁政”和墨子所说的“义政”无疑都是“正当的政治”，但它们是否也是一种“正义的政治”，亦同样不易回答。实际上，综观中西政治哲学史，可以看出，“正义论”只是政治哲学的理论形态之一或者其整体的一部分。

与“正当”和“不正当”这组概念一样具有宽泛性和包容性的另一组概念，就是“good”和“bad”，即“好”和“坏”。从这组概念及其角度来看，我们可以说，政治哲学就是对好的国家、好的制度、好的政府、好的治道、好的政治行为方式、好的政策等的思考和论证，当然同时也是对坏的政治、坏的治道等的批判。就此而言，说“民主是个好东西”，无疑就是一个政治哲学的论断；再比如，在《代议制政府》一书中，穆勒试图论证的核心观点就是，理想层面上最好的政府形式就是代议制政府，而该书第三章的标题就是“That the Ideally Best Form of Government Is Representative Government”[24].

不过，在英文的当代西方政治哲学文献中，“good”与“wrong”、“good”与“bad”的使用远没有“justification”及其相关的一组概念的使用普遍。在大多数西方政治哲学家看来，政治哲学的主要任务就是“justification”。“justification”通常被译为“辩护”，而政治哲学的主要任务就是对国家、政治权威、制度、治道、政策、政治行为等进行“辩护”。我们可以说，国家和政治权威或者某种制度、治道等是“可被辩护的”（justified），或者说，是“可辩护的”（justifiable）；与此相反，我们则会对国家和政治权威或者某种制度、治道等给出否定性的评价，即我们会说，它们是“不可被辩护的”或“不可辩护的”。 与此相联系，“justify”和“justifying”相应地被译为“辩护”，“justifiability”可被译为“可辩护性”，“justificatory”则应被译为“辩护性的”。

把“justification”翻译为“辩护”，在中文语境中一定程度上存在着误解的风险，或许正是基于此种考虑，不少学者倾向于使用“证成”的译法，但这一译法同样也存在着误读的危险，而且“证成”一词相当程度上缺乏直观的可理解性，所以，我们还是沿用“辩护”的译法。当然，仅仅说政治哲学就是对“政治”的“辩护性的”（justificatory） 研究，对于我们理解政治哲学的性质和思考方式并没有多大的帮助，关键在于阐明“辩护性的研究”的涵义。关于这一点，A.约翰·西蒙斯曾经指出：“辩护某种行为、策略、实践、某种安排或者某种制度通常关涉的是，表明它在慎思的层面是合理的，在道德上是可接受的，或者两者皆备。”[25]表明某种行为、制度等在慎思的层面是合理的，也被A.约翰·西蒙斯称之为“最佳效果的辩护”（optimality justifications）；而表明某种行为、制度等在道德上是可接受的，则相应地被他称之为“允许性的辩护”（permissibility justifications）。[26]

与“justification”既具有关联又存在明显差异的政治哲学概念是“legitimacy”，将“legitimacy”翻译为“合法性”是恰当的。A.约翰·西蒙斯曾经指出，当代西方主流的政治哲学倾向于混淆或者模糊“justification”与“legitimacy”这两种制度评价的主要视角之间的区别，并在相当程度上弱化了“legitimacy”的思考角度。与此相关联，国内学术界似乎也存在一种弱化或者边缘化“legitimacy”的思考维度的立场，而其做法就是把“legitimacy”翻译为“正当性”，然后侧重从“justification”的视角来理解“legitimacy”。虽然“合法性”（legitimacy）的概念存在强弱之别，也存在主观理解和客观理解的差异，但是把政治社会成员的“同意”看作“合法性”的基础则是不同理解所共享的“核心”。“国家的合法性”论证主要针对的是各种无政府主义的主张，而政体或者政府形式的合法性、政府的合法性则根本上依赖于政治社会成员的认同和同意。比如，福山所谓“历史终结论”的核心观点就是，作为一种政体的自由民主制得到了普遍性的认同，即它具有了一种高度的“合法性”。虽然，在理论上，一种“可被辩护的”（justified）政府形式和政府理应得到人们的认同，但是“可被辩护的政府（形式）”与“合法的（legitimate）政府（形式）”却并不能等同，两者之间也不一定是正相关的关系。同时，应该指出的是，“合法性不是绝对意义上的正义或正当；它是一个存在于人们的主观认识中的相对概念”[27]。在实际的政治世界中，甚或存在这样的情况和可能性，即某种具有高度“合法性”的政府形式和政府却在相当程度上是不正义的或不正当的，比如，德国历史上的纳粹政府形式和纳粹政府就是一个极端的例子。

基于以上对“辩护”与“合法性”及其相关概念的分析，我们可以说，中国传统的政治哲学较少涉及“合法性”的思考维度，而更为关注的乃是“辩护”的视角。比如，以《荀子·礼论》和《墨子·尚同》为典范的政治哲学论证，主要关涉的就是对政治权威或国家的辩护（justification of political authority or state），董仲舒的政治哲学则相对较为关注秦汉之际得以确立的君主制这种政府形式的辩护问题，而中国传统政治哲学最为关注的无疑是“治道”的构想及其辩护的问题。同时，中国传统政治哲学所关注的“合法性问题”，主要也表现为“王朝”的合法性（或者正统性），而不是政府形式、政治权威或者国家的合法性。我们所熟知的邹衍的“五德终始论”、董仲舒的“三统说”，其主要的功能无疑就是解释和论证某一“王朝”的合法性。

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[1] [英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社2001年版，第48页。

[2] [英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社2001年版，第50页。另外，在这段话中，维特根斯坦似乎认为，“我们自己知道的更多些”。但是，在我们看来，他的这一蕴含的想法是错误的，即事实上“我们自己并不知道得更多”。

[3] [英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社2001年版，第49页。

[4] [英]乔纳森·沃尔夫：《政治哲学导论》，王涛等译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第2页。

[5] [英]亚当·斯威夫特：《政治哲学导论》，佘江涛译，江苏人民出版社2008年版，第5页。

[6] [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》（上），刘莘译，上海三联书店2004年版，第19页。译文有改动。

[7] [美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第81页。

[8] [美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第24、224页。

[9] [美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第215页。

[10] [美]列奥·施特劳斯：《迫害与写作艺术》，刘锋译，华夏出版社2012年版，第28页。

[11] [美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第215—216页。

[12] 吴龙灿：《天命、正义与伦理——董仲舒政治哲学研究》，人民出版社2013年版，第16页。

[13] 吴龙灿：《天命、正义与伦理——董仲舒政治哲学研究》，人民出版社2013年版，第57—58页。

[14] [德]黑格尔：《法哲学原理·序言》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第13—14页。译文参照英译本有改动。参见G.W.F.Hegel，Elements of the Philosophy of Right，trans.H.B.Nisbet，中国政法大学出版社2003年影印本，p.23.

[15] [美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版，第10页。

[16] 黄克剑：《“正”、“义”与“正义”——中西人文价值趣求之一辨》，《福建论坛》2002年第2期。

[17] 特别参见罗尔斯《正义论》第1、2节。

[18] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1129a—1130a，廖申白译，商务印书馆2003年版，第126—131页。

[19] 参见宋宽锋《〈韩非子〉对形式正义的追求及其局限》，《长安大学学报》2016年第4期。

[20] 不过，“fairness”和“justice”在罗尔斯政治哲学中所存在的根本一致性关联，对于先秦政治哲学中的“公正论”是无效的。理由很简单，罗尔斯正义论探究的基础性理念是“平等”，而先秦诸子的政治哲学探究却都把某种不平等设定为前提，而其“公正论”所指向的平等也仅是臣民在“人主”和“人主之法”面前的平等。

[21] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，1279a20—1279b10，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第132—134页；另见The Politics of Aristotle，trans.Ernest Barker，Oxford：Oxford University Press，1946，pp.112-115.

[22] 在《孟子·梁惠王下》曾有“王政可得闻与”的话；在《公孙丑上》，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。

[23] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1130b25—1130b30，廖申白译，商务印书馆2003年版，第133页；亚里士多德《政治学》第3卷之第4、5章，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第120—125页、第129页。

[24] J.S.Mill，Considerations on Representative Government，英文影印本，中国社会科学出版社1999年版，第43页。

[25] A.John Simmons，Justification and Legitimacy：Essays on Rights and Obligations，Cambridge：Cambridge University Press，2001，p.123.

[26] A.John Simmons，Justification and Legitimacy：Essays on Rights and Obligations，Cambridge：Cambridge University Press，2001，p.124.

[27] [美]弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，广西师范大学出版社2014年版，第37页。