论南朝与南宋诗歌主体精神及其文化取向的差异
南朝与南宋时期的文化，在中国古代文化的发展链条中是两个值得重视的环节。因为，与前者紧相赓续的是中国古代文化又一高潮的结穴所在——隋唐文化，而与后者瓜葛相纠的则是中国古代晚期文化的余脉所在——明清文化。从横向意义说，隋唐与明清文化固然是其自身文化条件所涵养出的产物，但是就纵向角度论，则又无疑是反观传统的选择与认同后的结晶。因此，隋唐与明清文化不能不在相当程度上分别受制于南朝与南宋时期的文化，尤其是在文化的取向上，前两者对于后者，既是超前的参照与指南，也是滞后的约束与相对规定。所以，要充分理解隋唐与明清文化的走向何以那样，不能不先行理解南朝与南宋文化的取向何以这样。而要解决这样的问题，则又不得不从检讨南朝与南宋文化取向的差异入手。为达到这一目的，本文试图以南朝与南宋诗歌的比较研究作为一突破口。着力探讨这两个时期诗的主体精神的差异所在，以期再引而申之地讨论这两个时期文化取向的不同，为问题的深入研究提供相应基础。
任何时代的诗，总是处身在那个时代的历史背景中。本着这一常式，我们可以简略回顾一下南朝与南宋诗歌的历史背景。可以说，这两个时期的诗歌所处身的历史背景，在总体特征上是存在着很大的趋同性的。两者都处在“南共北，正分裂”的局面中，两者的疆界都是“塞垣祗隔长江”，两者的政治、文化中心都落脚在“吴楚东南”的空间点上，两者都面临着尖锐的民族矛盾，两者都处在汉民族的多事之秋中，两者的命运结局又都是鼎入他家。但是，在何其相似乃尔的历史背景下，这两个时期诗歌的主体精神是否也同样具有相似性呢？
我们的回答是否定的。那么被肯定的，则显然是两者的不相似性。然而，这种不相似又体现在哪些方面呢？对两者作参照性的比较，遂成为必不可少的步骤了。
鉴于问题的相对复杂，我们以南宋诗歌作为比较的基数，先行揭示出它的主体精神的特征所在。对南宋诗歌主体性精神特征的概括，通常的表述是爱国主义。我们认为，这样的表述不只是过于简单，而且覆盖面相当有限。例如，在这一时期诗歌的主体精神中，常常有超越于特定历史阶段的国家形态之上的思想内容。而这绝非是爱国主义的表述所能提契，所能覆盖的。因此，需要变更认识的角度，寻找不同的表述，来揭示南宋诗歌的主体精神。诗的本质之一，是以情摇曳人心。在南宋诗歌中，富有时代特征的情感内容，乃是民族感情。这是南宋诗歌异于其他时代诗歌的特征之一。所谓民族感情，总是投射于正、负两个方向上的。在南宋诗歌里，作为正面本体的，即是对灾难中的汉民族，既时时流露出无限的痛惜和关切之情，又时时流露出强烈的自强与自爱之情。南宋诗词里，有这样一些被普遍使用着的词语，诸如“神州”、“九州”、“中原”以及“三秦父老”、“中原遗老”等。这些词语的深层意指都不是单纯地称代北方空间，而往往作为汉民族的代称被使用着。因为“神州”、“九州”历来被古人视为华夏族繁衍生息的中心空间，因而其含义往往与华夏族相等。至于“三秦父老”，实质上也是作为沦陷于北方异族统治之下的汉民族成员的一种代称。因而，“九州”与“中原遗老”，在诗人们的频频“回首”与“北望”之中，在具体意象的组合中，便集中而强烈地体现了诗人们的正面的民族感情。例如叹“神州沉陆”的辛稼轩，在“南共北，正分裂”的民族危机中，要勇组“汉家组练十万”，“看试手，补天裂”。陈同甫《贺新郎》则道“父老长安今余几，后死无仇可雪”，替孑遗于北方的汉族言民族复仇之情。又如“中原北望气如山”的陆游，沉叹“鸭绿桑乾尽汉天，传烽自合过祁连”（《书事》）、“三秦父老应惆怅，不见王师出散关”，表达了慷慨悲凉的民族感情。这种现象在南宋大家的作品中可谓俯拾皆是，即便是一般的诗人、词人也无不有执着于此的一面。作为民族感情的负面客体，在南宋诗歌中，则是对威胁汉民族的异族，倾泻出如江如海的鄙视之情、抗争之情，甚至是极端的仇恨之情。南宋诗人习惯于在诗中称异族为“贼”、为“逆”、为“盗”、为“寇”、为“虏”，往往涌起激烈的搏杀之意。如陆游，便言道“深仇积愤在逆胡”，要“手枭逆贼清旧京”。而“西北望神州”的戴复古，则要“直把气吞残虏”（《水调歌头》）。最突出的当推岳飞，居然要“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”。自古言民族仇恨，再莫过于此。这种双向对立的民族感情，是组成南宋诗歌的一个基本情调，是构成南宋诗歌主体精神的一个重要方面。
同民族感情相联，诗人们还常常在他们的作品中流露出鲜明的民族意识。这种意识，是民族感情的一种升华。所谓民族意识，也总是在同他民族的参照之中被认知出来。因而这种意识，也正如民族感情的被表现一样，同样以双向对立的形态被熔铸于具体的作品内容中。一民族与他民族的差别，首先体现在血缘或种族的不同上，但更重要的是体现在民族文化的差别上。这种差别，在南宋诗歌里不但得到了充分的表现，而且往往伴随明确的民族立场。这种立场，既体现在对本民族文化的自尊心态上，也反映在对本民族文化价值的肯定与赞许之上。反之，则对异族及其文化持否定的态度和蔑视之心。南宋诗歌，有这样几组对立使用的词语，即“腥羶”“腥臊”“氊乡”和“河洛”“洙泗”“弦歌”等。这些词语，乍看似很难构成对立，因为“腥臊”一类的词，表面意义不过是指北方游牧民族的食物和与之相关的人体气息，以及居住形式。而“弦歌”“河洛”，表面上也不过是指汉族的音乐和北方的部分地理空间。但是，在深层的意义上，它们却无疑是对立的。因为，汉族文化的特征之一是以礼乐形式为代表的，弦歌，在实际上便成了以礼乐为特征的汉文化象征。“河洛”“洙泗”等地历来是汉文化的中心地，因而也具备了如同“弦歌”一样的深层意旨。而“腥膻”“氊乡”，则恰恰从生活习性的角度揭示了北方游牧民族的文化特征，从而形成一种内在的对立。例如张孝祥的《六州歌头》说：“洙泗上，弦歌地，亦羶腥。隔水氊乡，落日牛羊下，区脱纵横。”这里，便不只是表达着鹊巢鸠占的痛惜之意，也流露着强烈的民族意识，并蕴含了彼卑我尊、彼低我高的立场态度。类似的例子还有不少。例如陈亮的《念奴娇》“凭却江山，管不到，河洛腥膻无际”；《水调歌头》“万里腥膻如许，千古英灵安在，磅礴几时通”；王庭珪《和周秀实田家行》“便令壮士挽天河，不使腥羶汙后土”；陆游“腥臊窟穴一洗空，太行北岳原无恙”；刘辰翁的《柳梢春》“铁马蒙毡，银花洒泪，春入愁城。笛里番腔，街头戏鼓，不是歌声”。这些例子虽形式上有别于张孝祥，但在实质上却是相互贯通的。作为民族意识的另外一种反映，便是对民族气节的执着不变。南渡初期，李清照的“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”就已经折射了诗人的民族气节。宋金对峙中，两国时有使节往来，宋使赴北，时有屈节者，如高宗时的洪迈，始亢而终卑，诗人们对此无比愤慨。绍兴太学生的《南乡子》，便是因此而作，对洪迈的屈节痛加嘲讽。陈亮的《水调歌头》：“自笑堂堂汉使，得似洋洋河水，依旧只流东。且复穹庐拜，会向藁街逢。”则在对屈节者的睥睨中，呼吁“尧之都、舜之壤，禹之封：于中应有，一个半个耻臣戎”。从正反两个方面表现出强烈的民族气节。诗人曹勋在持节朔庭时，写有《入塞》一诗，诗中假托女子身份，写其被“掠去随胡儿。忽闻南使过，羞顶羖羊皮；立于最高处，图见汉官仪”，则以更为曲折深沉的笔触表达了沦陷于北地的汉民，是如何地在深心里坚持着这一信念。而文天祥则在诗中悲壮地写道，要以生命的价值去换取民族气节的常葆。由此可以看出，对民族气节的执着，对民族文化及其价值的差别认识和尊卑态度，共同形成了南宋诗歌中的民族意识，从而结构了南宋诗歌主体精神的又一侧面。
作为生活在特定封建国家形态中的南宋诗人们，在他们的作品中表现对这一国家的感情，表现忠君的意识，显然也是事实。这方面的特征，已经被人们多次地复述过，这里不必赘述了。需要肯定的是，这种爱国之情、忠君之心，同样是构成南宋诗歌主体精神的一个要素。
多灾多难的历史与现实，伴随着颠沛飘零的人生，使得南宋诗人们的心灵无法在绝对的时间值上得到安详的憩息。于是强烈的忧患意识，便自内而外地反映到咏叹心灵的诗篇中来了。然而，诗人们似乎又不仅仅以表现这种忧患意识为满足，而是以对责任的承担和渴求来提契胸中的忧虑。在诗中表达忧患意识并不始于南宋。屈原与杜甫早已走在南宋诗人们的前头。但是，以群体性的范围来表达这种意识，则当数南宋为最。此外，这种群体的忧患意识不但十分强烈，而且十分丰富深广。因为，诗人们不仅忧患于民族之存亡，也忧患着君国之兴废；既忧患于历史与现实，也忧患于历史之将来；既忧患于个人之颠沛，也忧患于民生之困蹇；既忧患于时事之不振，又忧患于壮志之难展；等等，不一而足。陆游在《溪上作》说“天下可忧非一事，书生无地效孤忠”，忧及于整个天下。他的忧患也往往十分地具体而深刻。《北望》诗中说：“中原堕胡尘，北望但榛莽。耆老死已尽，童稚日夜长。”在对民族的忧虑中，进一步表达了对北方汉族后裔的深厚关切之心。之所以如此关切，乃是因为“东都儿童作胡语”（《送范舍人还朝》）。汉儿讲胡语，是民族文化的现实危机，也是未来的危机。又如陈亮的《夜赋》“腐儒忧平世，况复值甲兵”，《同范直愚单履游语溪》“小儒五载忧国泪，杖黎今日溪水侧”，刘克庄的叹“国脉微如缕”（《贺新郎》），都与“爱国忧君孤臣泪，临水登山节士心”的陆游一样，表现出对国运的凝重忧虑。而辛弃疾的忧虑更具深厚的历史感。他在《南乡子》说“何处望神州，满眼风光北固楼。千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”，过去、现在与未来都交织在他的内心之中。辛词另有忧英雄无路请缨之作，代表了整个南宋同类士人的不幸。此外，忧民之作，在南宋诗歌中亦屡见不鲜，如杨万里的《悯农》、范成大的《催租行》、尤袤的《淮民谣》、徐照的《促促词》、刘克庄的《开壕行》、车雷发《逃户》等。即使是李清照这样的女诗人、词人，即使是姜白石、严沧浪、吴文英之类的诗人，也无不在他们的作品中时时透露出不同程度的忧心。这种悲凉的群体性的忧患意识，无疑是对屈原及杜甫精神的一种发展。站在忧患的基石上，诗人们往往在诗中更进一步地表达出他们对于历史、现实、未来、民族、国家、人民及个体的人生责任心。而且作为个体的人生责任，一般的倾向都是与历史、民族、国家等责任紧紧关联着。本来，导致北宋覆亡的责任，与南宋诗人们并无直接关系。当时的士大夫对此已有清醒的认识。例如刘子翚的《汴京纪事》，曾在南宋广为流传。其所以如此，是由于诗人在这组诗里深刻地反思了北宋灭亡的本身责任。“联翩漕舸入神州，梁主经营授宋休。”“空嗟覆鼎误前朝，骨朽人间骂未销。”但是，诗人们仍然主动地承担了兴废继绝于历史、民族、国家的责任，并且把这种责任凝结到作品中。如岳飞的“从头收拾旧山河”，辛弃疾的“他年要补天西北”，陆游的“勇欲为国平河湟”（《大风登城》）等都是这种内容的反映。这种责任，在他们身处逆境之时犹然执着不变。如陆游“身为野老己无责，路有流民终同心”，辛弃疾的“不念江左英雄志，用之可以尊中国”（《满江红》）。这种责任，使他们敢于超越三纲五常的约束，指责误民族、误国家的最高统治者。如汪元量的《醉歌》“侍臣已写归降表，‘臣妾’佥名‘谢道清’”。本着这种责任，他们把个人的功名追求投置到民族、国家、社会利益的背后；本着这种责任，他们坚决地反对割地求和。有不少诗作，甚至将这种责任，高置于生命价值之上，不惜为之献身，充满了悲壮的英雄主义色彩。强烈的忧患感与责任感，使南宋诗歌的主体精神获得了又一鲜明的特征。
由此可见，南宋诗歌的主体精神大致是由这样几个方面的内容同构而成的：这便是民族感情、民族意识、爱国忠君意识，以及忧患感与责任感。这种精神特征，充分体现了南宋诗的现实性，同时，也就决定了南宋诗歌的审美风格，沿着苍凉、慷慨、悲壮的方向而发展，从而与当时的历史背景构成了密切的对应关系。
相比于南宋之世的南朝诗歌，情形则大不一样了。作为比较的一个方面，我们可以看到这样一个事实，即凡是在南宋诗歌里被诗人们所群体认同，所普遍而强烈地表现着的主体性内容，在南朝诗歌中，虽不至于绝无仅有，但却始终没有成为一种群体性的选择与实践，没有茫茫苍苍地演为一股左右一切的大潮，没有上升为当时诗歌的主体性精神。例如，民族感情与民族意识以及爱国心，在南朝诗歌中并非毫无流露。像刘宋之时的鲍照，他的一些边塞题材的诗作，便曾经反映了处于军事对立状态中的民族矛盾，也曾慷慨激昂地表达了他的民族感情、民族意识和忠君爱国心。但不幸的是，鲍照的“时危见臣节，世乱识忠良。投躯报明主，身死为国殇”（《代出自蓟北门行》）的英雄气概，不仅只是当朝的个人独唱，而且也是后无嗣响者（后来的庾信虽也曾在他的作品中，表达过类似的内容，但是，这些作品，无一不是作于北渡以后。这已在实际上脱离了南朝文化环境，脱离了南朝诗坛）。又如，在南宋诗歌中被反复咏叹的浓郁而深广的忧患意识以及责任感，也无法在南朝诗歌中找到对称性的反映。因为，南朝诗人虽然也时而地表现了这种内容，但强烈性、覆盖面都远逊南宋一筹。刘宋时的谢灵运、萧齐时的谢朓，诗中都有忧患的一面。但忧的是什么呢？对于前者来说，主要是忧虑自身的利益在易代中被损害；对于后者来说，则主要忧虑如何避却个人的祸患而已。走得最远是忧及于国事，忧及于自我价值难以被实现。如鲍照和吴均等人的一些作品，即是。此外，南朝自身的政治，是四经更迭的，这点又与南宋不同。这种王朝的更迭，在南朝诗歌中也很少得到反映。凡此，都足以表明，作为南宋诗歌里总领一代风骚的主体性内容，在南朝诗歌里，都是相当淡化的、稀疏的。
然而，南朝诗歌的主体精神，则又表现在哪些方面呢？“黄老告退，山水方滋”，是南朝诗歌疏远玄学、靠近自然的重要开端。沿着这一开端，谢灵运、谢朓、何逊、吴均、阴铿等诗人遂鱼贯而出，从而使这一开端呈线型的方向向下贯穿而去。其结果，是使山水自然被确立为独立的审美对象。模山范水，表达人与自然相交流，人与自然相娱悦，人对世事的忘机，成为南朝山水诗人们或非纯粹山水诗人们的共同主题，从而构成了南朝诗歌总体精神的一个重要方面。但南朝的诗人们似乎不愿仅仅满足于这一天地之中，沈约等人的出现，证明了新的变奏已经诞生。他们“始用四声，以为新变”（《梁书·文学传》）、“俪采百字之偶，争价一字之奇，情必极貌以写物，辞必穷力以追新”（《文心雕龙·明诗》），加上“诗不贵奇，竟须新事”（《诗品序》）。追求艺术，与把玩静物、把玩闲适而不以物务婴心的人生，成了诗人们的无尚乐趣。于是南朝诗歌主体精神的又一特征形成了。接下来，“且变朝野”的梁、陈宫体，登堂入室了。宫体诗人们一方面延续了永明诗人的艺术追求，另一方面则将其情趣凝聚于富贵人生和刺激性、调侃性的生活焦点上，真正是“声色大开”了。他们在宴飨与郊游之中，往往会惊奇地发现“落花还就影，惊蝉乍失林”（梁简文帝《纳凉》）或“遥山半吐云，岩飙时响谷”（梁简文帝《登城诗》），他们在筹觥与歌舞之中，居然还能清醒地领略“密态随流脸，娇歌逐软声”（梁简文帝《美女篇》）或“云来足荐枕，雨过非感琴”（陈后主《巫山高》）。风流与绮情，突破道德的约束，被人主与文臣们一致认同了。于是南朝诗歌主题精神的又一侧面，也就清楚地呈现出来了。综合起来看，南朝诗歌的主题精神，即是以表现自然为宗，表现自然中的人，表现相对超越于具体社会历史的人，表现心理与生理，注重把握享乐的人为主。南朝诗歌审美风格，崇尚玄远，崇尚华艳轻糜的特点，显然是得之于这种主体精神之中的。由此，可以说，南朝诗歌的主体精神，是缺乏深厚的社会性的。从而，也就使南朝诗歌的主体精神不能应和于当时的历史背景。
通过以上所述，使我们可以从大体上把握到南朝与南宋诗歌的主体精神是怎样的决然不同。于是，相关的问题产生了。因为，面对这种现象，使人感到困惑的是，为什么在历史背景相似的前提下，这两个时期诗歌的精神面貌，何以竟会如此的不同呢？这究竟是诗的本身问题，抑或是其他方面的问题呢？
从纯粹观念讲，诗本身没有丝毫的意志可言。诗，不过是人的一种创造物而已。故而，诗的差别，不是诗的本身问题，而是属于人的问题。所以，南朝与南宋诗歌的差别，反映的是这两个时期的人的一种差别。人的不同的基本区别之一，则在于精神品格的有别。这种精神品格，是个体的，但同时也可以聚合成群体的。由于南朝与南宋诗歌的主体精神，得力于诗人们的群体创造，因而，它所反映的人的差别，应是群体性精神品格的一种差别。不错，从南朝诗歌的主体精神中，确实可以抽取出南朝士大夫的群体性精神品格。这种品格，便是远社会，近自然，轻事功责任，重自我意志，伦理道德意识弱，风流享乐之心强。颜之推曾经说过：“江南冠带”“多迂诞浮华，不涉事务”“处于清高”。注10作为清高的不同面，则是在“东邻巧笑，来侍寝于更衣；西子微颦，得横陈于甲帐。陪游
娑，骋纤腰于结风；长乐鸳鸯，奏新声于度曲”注11之中流连忘返。这种两元的品格，不啻世族的群体如此，精神上世族化的一般士人，甚至很大一部分君王也莫不如此。梁陈君主中不少人都崇尚所谓的“清高”，但又十分地投入风华艳糜的享乐。如梁简文帝、元帝、陈后主。简文帝曾经作过这样的文字，说：“酌升酒而歌南山，烹羊豚而击西缶，或出或处，并以全身为贵；伏之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。”注12而他的宫体诗，对于狎玩人生，则又是充满了内在的热情。简文帝的这种精神品格，足以代表江南衣冠群体。这是为熟知南朝历史的人所极易感知的事实。它表明了南朝诗歌中所反映出的群体性精神品格，都是当时士大夫实际品格的一种外化。回观南宋诗歌的主体精神，则不难见出南宋士大夫的群体品格，是迥异于南朝的。这是因为，南宋士大夫的群体品格，突出地反映在重视社会，重视伦理道德，直面现实人生的特点上，像陆游、辛弃疾和辛派词人文天祥等人，在实际生活中无不具有这样的品性。至于其他的诗人词人，如四灵派、江湖派等，也都不同程度地带有这种特征。这些品性使南宋士大夫的人生具备了务实的色彩，而不像南朝士大夫那样以务虚为高，从而表明了南朝士大夫作为自然的人大于作为社会的人，而南宋士大夫则是作为社会的人大于作为自然的人。
诗，作为人的一种创造物，既是人的精神品格的一种外化，同时，也是人的审美意识的一种重要聚合形态。就这个角度讲，南朝与南宋诗歌的不同，则又是这两个时期的审美意识的凝结形态和指向不同的反映。在南朝与南宋诗歌的主体特征中，首先可以看到，这两个时期的审美景观在焦点与范围上是非常地有别。南朝的景观，主要集聚在自然，集聚在人的自性上，而南宋人的景观则主要关注于社会、历史、道德等内容。于是相应地产生出审美心理的差别。前者悠然平和，而心安理得，后者则充满焦虑与痛苦和苍凉感。如果说审美景观，在空间和时间度上，影响着审美心理，并影响着审美表现，那么，审美价值的抉择，则在其中充当了最终裁判的角色，在根本意义上决定了审美的最终实现。就这个意义讲，南朝与南宋诗歌的主体精神之所以不同，不是自性使然，而是审美价值的主观判断与选择的使然。这在南朝诗歌中，表现为对自然和自性的人的审美价值作出了充分肯定与选择之上，而在南宋诗歌里，则表现为对社会、民族、国家等的审美价值作出了充分的肯定与抉择之上。
因此，可以对前文所提出的问题，作一回答。即南朝与南宋诗歌主体精神的差别，是由于这两个时期的审美意识、尤其是审美价值的不同抉择所致，是这两个时期从事诗歌创作的士大夫群体性精神品格有别所致。然而，这一回答，仍然是初步的，还不能满足对问题的深层揭示。
无论是个体的精神品格，还是群体的精神品格，无论是个体的审美观念，还是群体的审美观念，都是生长并成型在具体历史时期的文化形态中。这是作为文化的人，作为文化形态的诗赖以依存的根据。这种依存，决定了总体性的文化，对于人的，对于诗的，对于审美意识及审美价值的影响。因而，我们可以进一步从文化的层面来讨论这一问题。每一时期的文化都具有自身的形态构成，之所以能形成这种构成，不只是文化的客观走向使然，同时还应是文化自性的主观取向使然。文化的取向，说到底，乃是由一系列的价值取值所体现的。因而，上述问题，从大的方面来看，是与这个时期的文化取向有关，从具体方面讲，则是与这两个时期文化意义上的价值取值有关。由这个角度，似乎可以满足对上述问题的深层揭示。
在南朝诗歌主体精神所引出的相关问题中，可以发现，南朝的文化，是偏重于佛、道两教，以及仍然带有玄学色彩的老庄思想的。这一倾向，无疑十分类似东晋。我们在这里使用“偏重”二字，而不采用“绝对”的限制，旨在表明这个时期的文化取向，所采取的乃是一种倾斜性、偏向性的张角。南朝文化是以儒、道、释三家思想为基本结构的（这里的“道”，兼指玄学形态的老庄思想）。在这种基本结构中，三者无论是本质上，还是形态上，都存在着深沟巨壑般的差异，而且都各有其自身的价值体系。这就使得南朝文化的总体价值体系，呈现出多元的、复杂的，甚至是紊乱而相互冲突的特点。南朝士大夫普遍地“学综内外，会通三家”，决定了这种结构成为客观存在，而发生了当时的“夷夏之辨”、“形神之争”，则表明了三家冲突实有如火如荼之势。这种存在与冲突，使得南朝文化形成一种内在的矛盾结构，使得任何一家的价值体系，都在与其他价值体系的对峙中成为一种自在物，从而，决定了三教价值在整个南朝的时间度上，都无法取得绝对值的地位，而只能拥有一种相对的绝对值地位。这一地位，使得南朝文化的总体价值体系产生了级差的形式，从而产生主次选择与主次作用。在南朝，能够并且实际拥有相对的绝对值地位的，是佛教，其次为道教和老庄。儒教虽已从魏晋的低谷带走出，但在南朝仍然是一种低姿态。尽管刘宋立国之初，即立四门学，以儒学占首，尽管梁代经学一度活跃，但在实际生活中的作用，仍然是十分的有限。刘勰在《文心雕龙》中，主张宗经、征圣、明道，其结果不能动俗于整个文学实践。“夷夏”之争中，反佛者以华夷殊俗，尊王攘夷作为武器，但结果却是佛教的地位日益升高。因而，南朝文化取向的重心不得不落在佛、道等价值体系上。
东晋以来，玄佛合流的特点，使得佛学在与中华文化的冲突比附中，得到了立脚的根基，而且很快以其理论的精致得到士大夫的广泛研习和信奉，这种特点在南朝是越演越烈，最后以梁陈之际的上下大肆信佛作为它在南朝的一个结穴。这种强劲的走势，使佛教的价值观，在南朝的总体价值体系的级差位置上占据了制高点。佛教的价值观，首先从否定实有世界的价值为前提，进而以修成正果，进入来世为其终极的绝对价值。这种价值观，本是绝对的虚无，从一般的价值学说上看，是一种没有实体的价值。但在佛教的经义和信徒中，它始终是一种超验的绝对价值。梁武帝在《教舍道事佛》文中，这样虔诚地写道：“道有九十六种，唯佛一道为正道。其余九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。”注13将佛教提高到正教的位置上，视其余皆为外道，包括了道儒两家。之所以如此，是因为余教都不过是“世间之善”，而被肯定的则是“来世之善”。从而形成“来世”与“世间”价值的对立，其取舍，则以前者为正，为真，以后者为邪，为伪。这样来看，他在《净业赋》中所说的“不贪天下”，以及三度舍身入寺，戒酒肉，断房事，确乎是对这一“真价作”的实践。在他的呼吁下，不但群臣踊跃，一般士人，甚至包括了他的两个儿子，也起而应之，都表明他们深受这一价值的支配。其实不只梁、陈之际如此，刘宋、萧齐时亦然。宋炳《明佛论》说，佛教高于儒、道两教，因为“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；舍老庄之虚，而重增皆空之尽”注14。所谓“皆空之尽”，是指佛教的来世绝对价值，比老庄的虚无更彻底。在这种价值观的主导下，世间的一切价值都成了“虚无”，一切责任也就毫无意义了。民族、国家、政治、伦理、道德等价值，自然不为士人所关怀了。如果说梁武帝信佛，是因于“虽有四海之尊，无从得申罔极”之情，那么对于一般虽无四海之尊的士人来说，则至少可以申不为世务所累之心。无怪乎在南朝内部政治四经变更中，“不事二君者”寥若寒星。在这样的价值支配下，自然是“陵阙虽殊，顾眄如一”注15的。
在佛学的强劲走势下，道教以及玄学形态的老庄思想，虽然地盘相对狭窄了，而且往往与佛学相冲突，但在当时的实际生活中的作用，却是可以更进一步地补充佛教的不足。何承天在辨佛道两教的差异中说道：“佛迹光大，宜以化物。道迹密微，利用为己。”指出道教以利己为特征。谢镇之《答顾道士书》中亦有此论：“道法以吾我为真实，故服食以养生。”注16道教的价值观确实在于以生命自体的永恒为终极追求的。所以有人说道教“上半截是宗教，下半截是俗学”，因为它“既要超越人生，又重今生现实”注17。可见道教的价值观体系内部具有二元性。一方面强调现实的自我价值，一方面又要上升到永恒的自我价值。这种两元价值的组合作用，在于以现实的自我作客体，可以充分地把握并享受人生的一切。在于以永恒的自我为本体，可以充分地解释现实的自我，又可以充分地排斥现实人生的一切责任。由下而上地形成一个绝对的自我价值观。南朝道教不禁欲。重房中术，所以有人视之为“淫谬”。但道教对此自有其解释的理由，因为房中术如同服食一样可以导致成仙，从而为现实人生的充分享受提供了解释的依据。但现实的人生，除了享受之外，仍须要承担相应的责任，在道教看来，这种责任，对于永恒并无意义，相反是一种累赘，甚而有导致俗体毁灭的可能。保存俗体，是永恒的前提，因而责任更被拒之身外。“殉国之感无因，保家之念宜切。”注18正是这一价值观的反映。由此，它补充了佛教的不足。佛教否定整个物质世界的真实价值，连现实人生的欲求亦在否定之中，道教则充分肯定了现实人生的重要，肯定欲求与终极价值的必然关系。在这一点上，道教满足了人的世俗性，又提契了人的来世性。因而，这种价值观，成为佛教之外的又一重要选择。在佛、道两家价值观上升的同时，玄学更以不甘寂寞的走势，从另一个方面在南朝文化总体价值体系中占据了一席相对重要的地位。思想史上的事实是，玄学的理论体系在南朝已无太大的发展。但，这不意味着玄学在南朝中的作用已经僵化。因为文化史上的事实是，玄学在南朝依然扮演着十分重要的角色。刘宋立四门学，玄学占其一，南朝经学与佛学均带有玄理化色彩，说明玄学仍有相当的地位和渗透力。清谈风气依然故我于南朝，士人行为依然类似东晋，所谓“宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略”注19，所谓“少爱山水，有怀丘壑，身羁俗罗，不获遂志。舛独径之行，乖任纵之心”注20，则又表明玄学的价值观念仍然为士人所选择，所践行，在南朝文化的取向中是一个重要点和面。玄学价值观，是突出肯定自然价值。自然的价值等同于道，具有终极价值意义。一切都自然而然，才是最高的价值体现。因而人的自然而然亦在绝对的肯定之中。这就使人成为自在的人，成为自性的人。在这一点上，它与道教充分肯定自我的价值观有相通处，所不同的是它将自性的人的价值包融在整体的自然而然之中。并且，这一自我，不具备宗教色彩。人是自在的，自性的，因而是可以自足的。郭象的理论充分肯定了这一点。这样，他就可以不和外部构成一种需求关系。如果构成了这种关系，则有违背这一价值的嫌疑。这就使它一方面促进了人的自我意识的觉醒，另一方面也就易于造成人与社会的分离。魏晋南朝玄学名士的务虚而清高的品格，应是这一价值的外在产物。其结果，则从哲学意义上，排斥了人生的任何责任。在玄学对自然价值的绝对肯定中，存在着对客观自然价值进行肯定的可能。“山水以形媚道”的名言，证明了这种可能已成为事实。山水与道的关系，实质上是客观自然与自然而然的价值关系。这就是作为自性的、自在的、自足的客观自然——山水，本身就是自然而然的价值存在，因而两者可以贯通、映发。而且，可以进一步地启迪人的自在和自足，反过来促进对自性的、自足的人的再肯定。魏晋与南朝士人普遍喜爱山水，正是基于这一价值的共同性，因而成为士人的普遍选择。这样，玄学便以其自身的价值观在南朝的文化中发挥了重要作用。
综合以上分析，我们可以发现，南朝文化的取向之所以倾斜于佛、道（玄）思想，关键在于它们之间既有一致性，又有互异性。一致性决定了它们的联结关系，互异性则又构成了一种补位关系。佛、道（玄）价值体系的共同处，在于它们都一致扬弃社会价值。不同处，在于佛教的绝对价值的实现，要依赖于“善”、“德”价值，而道教和玄学，则否定伦理道德价值，这种矛盾，由于佛教的绝对价值，彻底于道教、玄学的绝对价值，因而不影响它在级差形态中的位置。而道教与玄学的共同点，又在于都绝对地肯定自我价值，不同点，则在于前者肯定世俗价值，后者肯定自然价值。这使得三者在共同的基础上，又从差异的补位价值提供自由选择。而儒学恰恰在社会价值的肯定上不合于佛、道（玄），这就决定了它在南朝文化总体价值体系中，无法占据重要的位置，仅仅在政治生活，而且是非常有限的政治生活中发挥作用。它的复炽，有待于韩愈、二程和朱熹的出现。这样，我们就进一步地发现，南朝诗歌的主体精神、士人的群体性品格、审美意识及审美价值的走向，远社会、近自然，轻伦理、道德，重自性娱悦与享乐的特点，既是南朝文化取向的客观反映，也是南朝文化取向的一种主观制约。这表明南朝文化的理性品格是不够成熟的。
与南朝文化不同，南宋文化取向是偏重于儒学的。道教在南宋一直处在衰微的状态，证明它的价值观在南宋文化的价值选择中处于微不足道的地位，也表明南宋文化的理性品格臻于成熟。唯有道家和禅宗仍然在南宋文化中发生着较大的作用，从而与理学形态的儒学共同组合成南宋文化的总体架构。但是，在这一总体架构中，理学形态的儒学是拥有相对的支配地位的。理学是吸收佛教与道家思想的新儒学，拥有一套完整的价值体系，这使得南宋文化的取向，有一目了然的明确性。因而，我们在这里只作简单讨论。朱熹曾经指出：“老氏贪生，释氏畏死”，“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧”。注21从批判的角度否定了佛、老的自私价值观，进而从正面肯定仁、义、礼、智价值，然后环绕“释正心修身”、“释修身齐家”、“释齐家治国”、“释治国平天下”注22、“释止于至善”，完成了一整套的价值体系。它的特点，在于把人的价值限制在伦理道德的价值之中，限制在国家、天下（自然包括民族）、功利的价值之中，并以至善作为绝对价值。这就决定了人的个体价值必须同社会价值紧紧联系到一起，无疑对人的意识与行为产生了一系列的规范作用。这样一整套精密的价值体系的出现，不单是文化发展的客观使然，而是当时文化的自性选择使然。南宋功利学派，虽讲“开物成务”，但归宿仍在“治国平天下”，表明这种选择，是历史文化在当时内忧外患条件下不得不进行自我调整与完善的一种反映。这样一来，我们就不难理解，南宋诗歌为什么会充满了忧患之情，为什么群体的审美风格都偏重于慷慨悲凉，乃是因为这一系列的被肯定的价值，正在面临着重重危机，从而使这一价值危机通过审美的渠道外化到文学形态之中。由此，我们也不难理解，南宋诗歌为什么还充满了责任感，充满了爱国、爱民、爱民族的精神，南宋士大夫的群体性精神品格和审美抉择，为什么会那样重视社会，重视伦理道德，重视现实人生，正是因为士人们、诗人们执着于这一价值系列。
通过以上的论述，我们初步揭示了南朝与南宋文化取向的不同，并初步解释了南朝与南宋诗歌主体精神之所以不同的文化原因。至此，我们完成了本文的尝试。而这种尝试，能否为揭示隋唐与明清文化的历史渊源提供一点帮助，则显然是本文不敢自许的。
作者工作单位：湖北省社科院哲学所