第三节
自然法观念的历史嬗变
自然法观念依系于自然观念，自然法实际就是自然的某种道德诫命或内在要求，因此，为方便计，我们将自然法与自然联系在一起进行讨论，我们认为，凡自然为X的地方，自然法即是指由X发出或推导的诫命。
自然在希腊语中叫做physis，它的含义非常复杂，在古希腊的早期思想者那里，physis即指向了万物生长这一现象，由于万物生长背后似有一股原力推动，早期思想者认为这股原力出自神。从这个意义上讲，physis一开始就包含万物生长的起始、过程、结果和原力的因素。后来，亚里士多德将自然界定为以下几个方面的内容：（1）它指事物的生长的过程；（2）它指事物生长的内在驱动力或自然力；（3）自然物赖以组成的质料；（4）自然物生长后呈现的形式或形状；（5）事物的本质或本原（essence）。[77]加拿大学者杰拉德·纳达夫（Gerard Naddaf）认为自然有三重意味：（1）绝对的本原，即万物原初生发的原因或原初构成的元素；（2）一种生发成长的过程；（3）作为生发成长过程的成果或结果。[78]张汝伦先生认为，自然最初意指万物生长的过程，由此引申并包含了万物的始基、原力、结构等元素，最后是事物的本质的意思。[79]
自然观念的复杂性在于，它是一个不断流变的观念，因此，历史上的自然观念仿佛是一个万花筒，包容了各种极为不同的对于自然的看法。以古希腊为例，古希腊人的自然有时是指神所规定的东西；有时是指自然界的自然，是指自然规律，“诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律”[80]；有时又是指人的自然，而人的自然又可以分为人的生理自然和灵魂的自然；有时还指是社会的自然；有时指的是一种哲学的自然或义理的自然。
正如维柯所认为的那样，最初的自然法其实是一种神灵的自然法，英国哲学史家康福德（E.M.Corneord）正确地指出，physis这一观念，并非由自然哲学家首创，而是来自原始的宗教，甚至是巫术时代。Physis不是可感知的物理学意义上的自然界，而是超越感知的，是“元物理学的”，自然，不是别的，它是灵魂（soul），是神（god）。[81]罗门对此描绘道：“在各民族的初始时期，法律规范、道德规范、宗教规范都没有分化，它们浑成一体，创造它们的是神。人们赖以生活的秩序，乃是神所创建的秩序，是一种神圣的秩序。在古希腊也是这样，在希腊人的眼中，所有的法律文本上都刻着神的印章。早期日耳曼人也有同样的想法，他们认为他们的法律出自神。罗马人也没有什么两样，尽管他们的法律天才让其法律两度成为世界性法律。在罗马人中间，早期的法律也都是神法。”[82]
最初的神灵自然法背后的神灵是一种民族神或氏族神，这种神灵观念很快显示出了弊端，主要的弊端有两个：（1）这种民族神或氏族神是地方性的，随着各民族或氏族对外交往（包括战争）的增加，人们很快发现其他民族或氏族也有自己的神，这时他们不免会产生一些比较，并开始反思自己所信仰的神灵，甚至会怀疑这种信仰。特别是那些在战争中战败了民族或氏族，他们对自己所信奉神灵的质疑会更强烈。[83]（2）更为重要的是，那些原初的民族神或氏族神大多除了强力这个优点外，不具备真正的美德。甚至许多神灵，从道德的眼光来看，差不多可以说是恶棍。荷马所描述的奥林匹斯山的诸多神灵，就是典型。在荷马的笔下，奥林匹斯诸神争权夺利、猜疑妒忌、欲壑难填，他们杀人、放火、强奸、通奸、受贿，简直无恶不作。宙斯为了争权杀死自己的父亲，与兄弟争战，与妹妹乱伦；阿波罗与美神阿芙罗狄忒通奸；美神阿芙罗狄忒因与赫拉、雅典娜争夺“最美丽的女神”称号而唆使帕里斯王子拐骗海伦，由此引发特洛伊战争。所以，基督教学者薛华（Francis August Schaeffer，1912—1984年）说：“希腊人与罗马人心中的神，只是比生命多一些东西的男女，基本上与人类没有分别。”[84]
由于这些弊端，从公元前8世纪中叶的荷马时代到公元前5世纪末的苏格拉底时代，出现了一股对氏族神的反动思潮，人们把眼光对准了物理性的自然，从而反对一种神学意义上的自然，形成了自然主义的自然观和自然法。自然主义者们着力于对自然作物理的观察或建构，泰勒斯（Thales，约公元前624—前546年）认为世界由水构成，阿拉克希曼德（Anaximander，约公元前611—前545年）认为世界由气构成，赫拉克利特认为世界由火构成，并认为事物是绝对运动变化着的，但是变化背后有着不变的规律。不过，虽然自然主义者们反对氏族神，但是，在他们“唯物主义”的背后还是出现了神的影子，这就是自然主义者的自然神论，比如说，泰勒斯说，万物充满神，克赛诺芬尼（Xenophanes，约公元前565—前473年）一方面认为万物由土生成，另一方面又指出：“有一个唯一的神”[85]，赫拉克利特也说：“神统治一切。”[86]
随着眼光越来越转向物理意义上自然（从伦理学角度来说，就是世俗意义上的自然），神灵的支配权就越来越小。到了智者学派，终于对神灵产生了一种根本的怀疑，普罗泰哥拉是最著名的智者，也是典型的怀疑主义者，他怀疑神是否真的存在，他认为即使存在，我们也不会知道诸神的启示是什么，诸神的神秘性与我们自己人生的短促都阻碍着我们对于诸神的认识。[87]由于眼里没有神，所以他说出这样的话就一点也不奇怪：“人是万物的尺度，是存在的事物亦是不存在的事物的尺度。”[88]在这里我们要记住的是，普罗泰哥拉所说的人不是一般人、“中人”或是“平均人”，而是每一个个别的人，他所说的尺度，也不是指理性的尺度，而是以个体的感觉为万物尺度。高尔吉亚则将怀疑论推向了极端，在《论自然》一书中，他指出世界上无物存在，不仅不存在的东西不存在，而且存在的东西也不存在，然后，他“退一步说”，即使世界上有某个东西存在着，那它也是不可被认知的，所以，还是等于不存在，最后，他又“退一步说”，即使世界上有某个东西存在并且也可以被认知，人也没有合适的能力和途径去认知，或者说，由于存在物不能传达关于它的信息和知识，人对它的认识总是片面的。由于怀疑神的存在，智者学派所理解的自然是一种生物学意义上的自然，但与早期自然主义者有所不同的地方在于，他们所理解的自然，并不是一种自然界的自然，而是一种人与社会的自然。由于强调人与社会的自然，所以，智者学派形成了一种人文主义的自然观和自然法。我们可以看到，伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270年）的快乐哲学也同样可以说是发轫于这种人文主义的自然观，趋乐避苦可以说就来自于人的某种自然本性。
然而，这种人文主义的自然把自然定位于人的自然本性、规律，甚至人类社会的一些不平等现象上，就使得自然逐渐失去了它的批判性意味。从某种意义上说，智者的自然是一种实证、实然意义上的自然，它在祛除神灵自然法的神秘色彩的同时，也祛除了它作为应然自然法的批判性色彩。一直以来，自然法就像是制定法的一面镜子，可以照出制定法的内在问题，并成为制定法的正当性基础。一旦自然法失去了这种应然的特质，也就不能成为制定法的正当性基础了。所以，在人文自然法之后，自然法急切地要恢复它的超验根基，恢复它应然的特质，对此，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德师徒无不了然于心，从某种意义上，正是他们的努力使得自然法起死回生了。
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德师徒一方面要恢复自然法的批判性色彩，另一方面，却又不能走荷马的老路，将自然法交托给喜怒无常的神，自然法必须是具有内在义理的，即使有必要设定一个神，这个神也必须义理化，或者说，理性化。职是之故，苏格拉底学派的自然法，是一种哲学自然法，是一种义理化的自然法。
这种哲学自然法首先体现在苏格拉底的天赋自然法[89]观里，苏格拉底并不是从人的自然本性角度来谈论自然法，而是从人的道德本性角度来探讨自然法。苏格拉底认为，人的灵魂中有一种自然，自然法不能依赖于外在的自然或人的生理的自然，而是要依赖这种灵魂的自然。人的生物的自然可能体现为各种各样的欲望，正如智者所说，海伦的表现正是她本性的展露，但是在这个欲望横流的社会如果再去强调欲望的自然，只会使得世界彻底地失去正义，最终就会像智者所做的那样，不关心什么是正义、什么是美德、什么是正当的生活，而只是痴迷于修辞术和演讲术等在论辩中获胜的技术。[90]对苏格拉底来说，人的灵魂由理性、激情和欲望三种成分组成，可贵不是欲望而是理性。所以，苏格拉底提倡一种理性自然法，一种普遍的道德，“在苏格拉底的心目中，自然的必然性、规律性、普遍性的最后根源不在自然本身，而在人，在人的理性，在人人必须遵守一种理性的强制性，在人的本质——德性。”[91]从这一点出发，苏格拉底给美、善、正义、智慧、勇敢等各种美德下了定义，规定了他们的确切含义。苏格拉底认为，在我们的现象世界之外，存在一个美、善、正义的可以认知的客观的价值世界，认识这些价值才是认识了真理，认识真理对人来说至关重要，因为不认识真理，就会自以为正确地去作恶，只有认识真理，人才能向善，所以，他以提问、质疑的方式教导人们认识真理，对苏格拉底来说，真理就是美德。
这种哲学自然与自然法其后体现在柏拉图的理念自然法中，柏拉图热衷于二分法，人分为肉体和灵魂，肉体的主要功能是感觉、经验，灵魂的主要功能是理性、感知。感觉、经验的世界是现象世界，它就像过眼烟云一样，是一个变动不居的、不真实的世界；理性感知的世界是一个独立于现象世界的理念世界，也是真正本真的世界。现象世界只是对感觉世界的分有和摹仿。对柏拉图来说，似乎每一种现实的事物都有一个理念的原型，所以有许多理念，所有这些理念构成了理念世界。对柏拉图来说，真正神奇的地方在于，理念世界不仅包括了关于万物的理念，而且也包括关于道德、伦理、正当行为的理念，最终，一切理念都被统辖在善的理念之下，柏拉图的理念世界也是一个理性的世界。[92]
从这个理念世界出发，柏拉图似乎认为在人类的制定法之上，还存在一个理念的自然法，这种理念的自然法是法的原型，或者说，制定法应该按照自然法来制定，或者说，是分有和摹仿。对柏拉图来说，这个法理念所提出的总原则或诫命是什么呢？实际上就是他提出的可以概括为“各尽所能，按绩分配”（from everyone according to his capacity and to everyone according to his merits）正义观。[93]柏拉图的正义就个人来说，是要实现理性、激情和欲望的和谐，具体来说，就是要理性占支配地位，激情是辅佐，欲望受控制，“心灵的各部分各起各的作用”，不至于相互干涉从而“能够自己支配自己，自身内部秩序井然”，“就好像将高音、低音、中音以及其间的各个音符有序地安排在一起，使之成为一个有节制的、和谐的整体”，这样的个人便是正义之人。[94]就城邦来说，是要统治者、保卫者、生产者三个阶层各安其位，各守其职，各尽其分，统治者代表理性，处于统治地位；保卫者代表激情，是卫护者；生产者代表着欲望，从事生产经营。明白了自然法总原则，对于立法者来说，就是要在制定法中实现这种正义。
这种哲学自然法还体现在亚里士多德的目的论自然法里。亚里士多德没有柏拉图那种神圣的癫狂，他无法接受柏拉图虚无缥缈的理念论假设，而是试图从一种现实的层面来理解自然。[95]亚里士多德认为一切事物从最初的质料（比如橡树种子），借助于某种动力，都会奔向一个形式（比如成年橡树），一个目的（telos）。事物的这样一种发展成熟的过程是一个潜能实现的过程，也是一个自然展露的过程。亚里士多德的自然观虽然相比苏格拉底、柏拉图有所下降，但是他又没有下降到智者那样的程度，他与智者存在根本的不同，亚里士多德对他所理解的现实的自然设定了一个目的，正是这个目的使得他的自然与现实保持了一种张力，由此不同于智者，但是又不至于玄乎到理念的层面，由此不同于柏拉图。
亚里士多德认为，自然是一种由事物的本质所驱动的不断成长、不断完善的过程，就人而言，人的自然体现在从孩童到成年的过程中；就人类而言，人类的自然是一种从野蛮走向文明的过程，从最初的山洞巨人走向城邦动物的过程；就城邦来说，它也经历了一个自然成长的过程——从最初的村镇到规模巨大的城邦。就如亚里士多德所理解的那样，自然是一个从潜能到实现的过程。在这个过程中，人与城邦的联系在于，人的自然要在城邦中才能实现，人的本质体现在城邦的本质追求中，而城邦的本质，按照亚里士多德的说法，就是追求至善，因此，人的生活的本质，也就是过一种善的生活，这种善的生活，如亚里士多德一再强调的那样，要在城邦中实现。亚里士多德自然法的总纲同样表现在他的正义原则上。亚里士多德的正义范畴包含了普遍正义和特殊正义之分，普遍正义的箴规只有一条，那就是遵守法律，遵守法律就像信守诺言一样，成为一个绝对的道德律令，当然，这里亚里士多德想到的应该是正常状态下国家按照自然法原则而制定的法律。特殊正义则分为分配正义和矫正正义两种，前者指的是根据人们的功绩、能力、需求等标准来分配财富、荣誉等公共物品，它是一种比例上的平等；后者又称交换正义，指的是法律上的一视同仁，它无视人们之间的自然差异，而给予绝对平等的对待。
虽然我们可以看到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三人自然和自然法观念的不同，但是与智者相比，他们的自然法都是一种义理化的自然法。这种义理化的自然法最大的特点就是理性化，因此也是普遍主义的。这种自然法观念随后被斯多阿派所继承，斯多阿派设想的是一种世界城邦，“哲人的城邦，就是世界。”[96]在这种世界城邦中，存在一种普适的自然法，芝诺（Zeno of Elea，约公元前490—前425年）曾写过《论国家》一文，该文的原则是人不应该随拥有各自法律的城邦、人群而分离开来；因为，所有人都是同胞，对他们而言，他们只有唯一一种生活，只可服从唯一一种事物的秩序，如同受共同法管理的畜群一般。[97]但是同时，人又不可避免地居住在特定的城邦里面，这种现实的城邦受着习俗与制定法的统治。不过，在斯多阿主义者看来，在这种普世性的自然法与地方性的制定法之间，自然法的地位无疑更加优越。“每个人都面对着两种法律：一种是他所在城市的法律，另一种是世界之城的法律，前者是习俗法，后者是理性法。就这两种法律而言，第二种法律具有更高的权威，每个城市的习俗法都必须与其保持一致。这是因为，虽然‘三里不同风，十里不同俗’，但是理性却是普遍而同一的，习俗可以千差万别，但是其背后的理性必须始终如一。”[98]
这种义理化的自然法，一直越出希腊，而在罗马也得到了传承，西塞罗吸收了斯多阿学派的营养，对自然法作如是观：“真正的法是理性的，正确的，与自然相契合。它永存不移，永恒不变，适用于一切人。这种法律，命令人们履行义务，禁止人们为非作歹。对于它的诫命，好人身体力行，坏人我行我素。想要用人之立法来改变这种法是不正当的，部分地废除这种法的做法也是不正确的，要完全地铲除这种法律，则是不可能做到的。这种法屹立于天地之间，元老院和公民大会的命令无法废除它，它的存在也无需仰赖于人的确定和解释。这种法是永恒不变的，它在罗马和雅典是同一个样子，在过去和未来也是同一个样子。它适用于所有的时空，所有的民族。它是神之法，神既是它的创造者，也是它的颁布者和执行者。”[99]罗马法学家同样抱持这种义理化的自然法思想——只不过在罗马法学家那里，自然法发生了裂变，一分为二为自然法与万民法。罗马法学家对自然法与万民法的认识与斯多阿―西塞罗的传统一脉相承，自然法与万民法被认为是普遍理性的反映，自然法与万民法之间的分野在于，前者是普适于所有动物的法，包括天上的动物，地上的动物，还有海里的动物，当然，它也适用于作为万物之灵的人类；而后者则只适用于人类，包括各个民族和种族，但是却不适用于其他动物。[100]而罗马法学家眼中的市民法，也与前面时代的制定法概念一脉相承，它是根据自然法与万民法并结合一国的民族特性变化而成的面貌各异的法，正如盖尤斯（Gaius，约130—约180年）在所著《法学阶梯》中写的：“一国人民为自己制定的法律是这一国人民所特有的，它叫作市民法。”[101]保罗（Julius Paulus Prudentissimus，约卒于222年）也认为，国内法指的是城邦中对全体或多数人有利的那种法律。[102]在这里，罗马法学家明确地认为市民法是对自然法与万民法的具体化，而罗马法学家由于其务实的特性，他们的主要工作都集中于这种具体化的市民法领域，以至于很少有机会谈论抽象的自然法。[103]但是，自然法和万民法的理念体现在这些具体制度上：法律下的平等、信守承诺、公平交易、意图较之言语或文字和各种程式更为重要、保护受赡养者、承认以血统关系为基础所提出的各种主张、契约的达致是建立在协议之上、父亲对子女的财产和人身的控制权的削弱、已婚妇女在对其财产和子女的控制方面与丈夫平等、废除有关奴隶的法律措施等。[104]罗马法学家工作重心的转移使人难免误以为他们不关心自然法与正义，其实不然，我们应该看到，在罗马法学家具体工作的背后，是他们对自然法观念的持守，鲁道夫·施塔姆勒（Rudolph Stammler，1856—1938年）看到了这一点：“在我看来，这就是古典罗马法学家的普遍意义之所在，也是其永恒价值之所在。他们有勇气将他们的目光从当时的日常问题提升到整体的高度。而在对个案的逼仄地位进行反思时，他们将他们的思想转向了整个法律的一般性原则，亦即实现生活中的正义。”[105]
在中世纪，基督教确立了其支配性地位，认为自然由上帝所创造，自然法也由上帝所确立。在《圣经·旧约》中，摩西借上帝之口颁布了十诫：（1）不可拜异教神；（2）不可造偶像；（3）不可妄呼主名；（4）守安息日为圣日；（5）孝敬父母；（6）不可杀人；（7）不可奸淫；（8）不可偷盗；（9）不可作伪证陷害人；（10）不可贪图别人的财产。[106]这十诫就是上帝所启示的自然法的总纲，这些由神所直接确立的自然法，被称为神圣律法，天地毁灭而律法不倒。在《圣经·新约》中，自然法的总纲就两条：（1）爱上帝（你应当全心、全灵、全意、全力爱上主，你的天主）；（2）爱人（你应当爱近人如你自己）。[107]
中世纪教父的自然法观念则更为复杂，他们有人持守传统的自然法与制定法二分的观念，只不过将传统自然法的根基从哲学的自然转向了上帝的意志或理性。比如东方希腊教父奥里根就认为：“法律有两种，一种是自然法，上帝是它的创立者，另一种是实在法。”[108]大约同时代的教父德尔图良同样认为自然法是上帝制定的，是神圣不可侵犯的。[109]另一些中世纪教父则将罗马时代的自然法观念与基督教神学进行了结合[110]，他们把罗马法学家的自然法观念转换成了由上帝颁布的永恒法（斯多阿学派、西塞罗已使用过永恒法这个说法，以强调自然法永恒不变的特质），将适用于一切人的万民法转换成了自然法，这种自然法被认为是对上帝永恒法的有限分有，而将罗马时代的市民法转换成了世俗法的概念。早期基督教教父中最为重要、也最具影响的教父奥古斯丁即是如此认识，他认为法有永恒法、自然法与世俗法之分[111]，永恒法体现着上帝的意志，它与上帝同在；自然法是人对于这种体现上帝意志的永恒法的分有、摹仿和领悟；世俗法则是世俗国家制定的法。奥古斯丁指出，世俗法也是法，它必须符合正义原则，不符合正义原则的法与其说是法，毋宁说是非法，因为它已不具有法的身份和法的效力，因此，世俗法虽是人造法，却不是完全的生造法，它是人依据永恒法和自然法而造的。世俗法致力于维护公共善，唯因公共善在不同的时空，不同的民族而有所不同，所以，致力于维护公共善的世俗法也因之有所不同。从这个意义上说，我们可以理解，为什么世俗法的面貌是多变的，比如在一个风俗敦厚、人心高尚的国家里，人们热心公益，只有有限的私心，此种国家，采取民主的制度，规定执政官由人民民主产生，此种法律就是一个正义的法律；而在一个礼崩乐坏、人心不古的国家里，人们道德败坏，见利忘义，此种国家，采取民主的制度可能适得其反，而规定道德精英担任公职的法律则是正义的。
中世纪唯名论者奥康姆的威廉也提出了自然法与制定法的区分，不过，他的立场比较晦涩，在《彼得·伦巴四部语录批注》（Commentary of the Sentences of Peter Lombard）和《神学问答》（Quodlibetical Questions）中，威廉认为一切道德律令、自然法都取决于不受任何约束的上帝意志，因此，上帝的意志就是“唯一不变的、客观的道德标准”[112]，威廉甚至提出了一个臭名昭著的观点，即上帝意志决定一切，因此，诸如抢劫、通奸、杀人，只要它们是出自上帝的命令，那么马上就会从恶行变成美德，所以，从这个意义上说，杀人放火并非恶行，恶行就是违反上帝的话语，“恶不是别的，就是做了与有义务去做的事相反的事情。”[113]所以，他认为，自然法就是上帝的意志，上帝的意志不受任何约束。但是在后期的《对话集》（Dialogus）和《九十天之作》（Opus nonaginta dierum）中，他又认为自然法是纯然理性的，他认为自然法是“理性的命令”，是永不变易的。[114]显然，威廉的立场前后存在极大的反差，这导致了人们对威廉自然法思想截然不同的解读[115]，但是奥克利（Francis Oakley）认为，威廉的思想本质上是意志性的，上帝对世界拥有绝对的权力，他可以选择用什么样的法则来统治世界，但是上帝选择了用一种理性的方式来统治，也就是说，就上帝对统治方式的选择来说，他是意志性的，但是作为选择的结果，上帝出于对世界的爱，选择了发布理性的自然法，所以，虽然自然法是纯然的理性，但是最终，“不是理性，而是神圣意志为道德和自然法提供了终极基础。”[116]
托马斯·阿奎那认为法律体系可以分为永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝统治整个宇宙的法，是上帝神圣理性所定之律法，永恒法由无言之言来表达，它体现在万事万物的“理”中。自然法是“理性造物对于永恒法的参与”[117]，阿奎那认为自然法的基本律令包括三个方面：首先，生命是一种善，因此，“任何有助于保存人生命之行动及减少于其之阻碍之准则，属于自然法”；其次，繁衍与教育后代是一种善，因此任何保持家庭完整性以及提升其福利的属于自然法；最后，人乃一个理性生物，其有了解有关上帝之真理及平静、和谐地生活于人类社会之自然倾向。因此，任何保证宗教上以及智识上之自由的，任何能在社会中确立正义、和平与秩序之事务，都属于自然法。[118]人法，即属人的成文法，是国家制定的实证法，它应当是对自然法一般律令在特定事项上的应用；神法是上帝的启示，它指导人去认识人生的真谛，去追求超自然的目标。[119]显然，阿奎那的自然法理论与罗马时代的自然法理论是一脉相承的，并且阿奎那自然法同样是义理化的，在阿奎那那里，上帝本身就是纯然理性的，是爱与智慧的合一，永恒法正是上帝理性的直接体现，自然法是人之理性对永恒法的参与，自然法虽不脱离人的本性，但是还要受到理性的辖制，“圣托马斯并不将人之自然倾向本身看作构成自然法之原则，而将其仅仅作为受理性筹划之自然素材。用其之言云：‘无论人性中哪一部分之倾向，如由性欲引起的以及易怒暴躁的方面（the concupiscible and irascible parts），皆隶属于自然法，只要其亦为理性所管辖。’易言之，自然法乃关系到自然善（natural goods）之自然理性宣言。”[120]
阿奎那的这种理性自然法随后又在格劳秀斯那里得到传承，在格劳秀斯那里，自然法被定义为正当理性的诫命，任何行为，若符合自然理性，在道义上就是公正的，反之，若违反自然理性，在道义上就是罪恶的。[121]实在法源于自然法，自然法则根源于人的本性。格劳秀斯认为人的本性具有两大特征：一是社会性，人是社会性的动物；二是理性，人是一种有理性的动物，能够辨别是非。人是理性的，所以，自然法的根本特征就是理性化。作为基督徒，格劳秀斯也勉强承认自然法源于上帝，不过，他马上又对此作出了限定，他认为自然法可以脱离上帝而存在，“即使我们承认——不顶着最深重的罪名就无法承认——上帝并不存在，或者即使存在也不会关注人类事务。”[122]所以，自然法一方面来源于上帝，是神圣的，另一方面又可以脱离上帝，是世俗化的，为了解决自然法的神圣性与世俗化之间的矛盾，格劳秀斯继承了、也强化了历史上关于上帝的这样一种信念：当上帝创造了我们的世界并赋予其规律之后，他就不再参与人间事务了。所以，上帝创造了自然法，但是随后，即便上帝本人也无法更改自然法，“自然法是不可改变的……上帝也不能改变自然法。尽管上帝拥有无限的权力，但某些事物也是他的权力所不及的……例如，即使上帝也不能使二乘以二不等于四。同样，他也不能使内在的恶不成其为恶。”[123]自然法是纯粹理性的，上帝意志不再有效，所以萨拜因评论说：“上帝命令……没有给自然法这一定义添加任何含义，而且也绝不含有需经宗教认可之意。因为，假定上帝是不存在的，自然法也会给出完全相同的判定……自然法是不能为上帝的意志而改变的。”[124]职是之故，实际上是格劳秀斯“首先使得自然法脱离了与宗教权威的瓜葛”[125]。从这个意义上说，格劳秀斯动摇了自然法与上帝的关系，开创了霍布斯、洛克、卢梭等人的近代自然法传统。
古典自然法学派确立了一种自然权利正当的传统。这个传统其实最早可以追溯到格劳秀斯那里。人们认为，是格劳秀斯提出了如下表述：“自然法的概念……来自权利。”[126]正如菲尼斯所说，将自然法植根于自然权利是格劳秀斯的一项发明。[127]在格劳秀斯之后，古典自然法学派正式开启了自然法的世俗化之路，自然法不再根植于自有永有的上帝，而是渊源于人的“天赋人权”，即自然权利。由此也形成了自然权利正当的理论，即自然法是从自然权利出发推导出的道德诫命（自然法是从自然权利中引申出来的，比如霍布斯的自然法理论的第1条“寻求和平，信守和平”，即是从人“天赋”的生命权中引申而出），而制定法必须符合自然法与自然权利。
到了现代，随着“祛魅”过程的深入，神圣事物的根基进一步被毁坏，自然法也再也找不到赖以安身立命的神圣之源了，这一点即使对于那些志在恢复自然法传统的人来说也是如此，所以在菲尼斯那里，他所设想的七项基本善——生命、知识、游戏、美感经验、社交、实践理性、宗教——都是作为一种约定俗成而事先给定的，它们以类似于社会共识这样的身份而存在。