三　时间思维的本体形上之出发点

1.神学哲学之圆融无碍

如同前文所分析的，所谓“忏悔”，是奥古斯丁对自身存在的反思，而这能否作为他时间分析的本体形上的出发点呢？

奥古斯丁诠释《创世纪》第一章的动机及其实施，不仅并未在任何意义和方式上遮蔽时间在日常生活经验层面、宗教经验层面中的理解，不仅并未丝毫消减时间作为哲学问题的任何品性和意义，而且恰恰在其中呈现出他对时间概念的思考的独特性，也就是说，恰恰在神学的质询和探寻中，时间问题才呈现出能够令人不断深思的意蕴；奥古斯丁探讨时间的这一出发点、意向和旨趣，不仅呈现其独特的基督宗教哲学之品性，而且在思维方式上亦有其古典哲学的清晰烙印。其思想不仅来自于日常生活诸多领域中的丰富经验，而且亦是整体的、一以贯之而逻辑展开的，他的思考并非仅仅是哲学家、神学家的思考，而且径直就是人的思考，是人之所以为人的思考；其思考的独特精神品性在于它庶几涉及人的生活的所有问题领域，无论是情感的、抑或是认知的，无论是理性的、抑或是信仰的，无论是情爱的、抑或是意志的，无论是个人的、抑或是人际关系间的，无论是奥古斯丁自身的、抑或是其身后每一代人的。

当我们谈及奥古斯丁时间哲学的本体论出发点时，我们无法将这一出发点视为完全隔绝分离的，我们不能不关注其在宗教和神学以及宗教神学中的着床点，神学作为一个学术领域是包括奥古斯丁时间概念在内的其整体思想的本然而正当的思维故乡；从《忏悔录》出发来看，从他的忏悔和对自身生命的反思来看，其思想的出发点不仅是哲学的、神学的，而且首先就是他本人，就是他自身，换言之，他不仅深谙古典哲学的抽象概念和思维法则，而且熟稔时代当下的疑难命题和历史使命，特别深知他自身的呼召；他并非仅仅从外在世界探寻问题、追寻真理，他首先从内心世界、从精神世界，甚或就从精神之中观想和回忆那恒久不变的存在及其本质。为了认知这一恒久的真理，人必须认知自身；为了历验这一真理，人必须历验自身；为了言说这一真理，人必须言说自身；人最终也必须认知到，历验过、并且言说出，他不仅无法真正掌控这一真理，并且无法将其言说殆尽，而且甚或无法真正理解自身，并且将自身言说殆尽；人必须在自身中超越自身，必须返回到自身之中，在回忆中发现上帝，在自身中发现相遇上帝的空间。历验、言说和回忆自身的能力，就是作为肖像的人的内在性，这是真理的精神居所，是永恒的原象所光照之处，是人作为时间性的存在历验超验者之处，是在时间中存在的人向永恒开放自身之处。或许时间的意义并非在于它是人存在的一个范畴，或许相反，由于人的存在，时间才有了意义；时间并不绵延不绝、并不存在，是人存在，是人的回忆行为绵延不绝。

奥古斯丁的时间概念，不仅涉及他本人所思考的诸多问题领域，而且庶几涉及人的思考的所有问题领域，不仅涉及他本人的存在与思想的张力，而且庶几涉及人的存在与思想的所有张力，并且他并不力图给出终极之答案，甚或并不尝试给出答案，不唯如此，他还使问题本身不仅毫不销声匿迹，而且更加明晰尖锐，与他的整体的思想一样，其时间问题的思维过程与思维品性在每一种维度中、在每一种考量中，都是绽放延伸的；这不仅呈现出其思想的丰富性与开放性，而且也是其之所以丰富和开放的原因。

为了认知和掌控真实的世界，人首先必须认知自身，而为了认知自身，人必须历验到，他无法真正理解和掌控自身，如果他并没有在自身之中回忆起上帝的存在的话。换言之，无法真正认知自身的人，必须要、必定要超出自身、超越自身，以为了认知真理；而超出与超越自身之处，就是人返回内心最深之处，彻底的穿越自身，也就是超越自身，这恰恰就是人触摸永恒真理的空间，是与上帝相遇的空间，是在自身之中与上帝相遇的空间。正是由于人需要洞彻自身以超越自身，正是由于真理的精神品性需要在永恒辉耀的原象中去追寻，于是在奥古斯丁看来，返回自身、在自身内心最深处的回忆行为（亦即回忆上帝的行为），不仅恰恰才是人的内在性，而且也是人的人格（位格），并且是建构人格的内在性；146这种作为精神的内在性，在朝向超越者（亦即上帝）的开放性中，亦即在这一开放性行为中，不仅历验时间、时间性的存在以及在时间中的存在，不仅历验精神与此间世界的关联性，不仅历验朝向永恒与真理的认知行为和意志的行为本身就是时间性的行为、就是追求持续的行为，而且还历验到，时间本身并非持续，并非存在，而是人存在，人的行为持续而已。

追寻、认知，甚或触碰永恒真理，是奥古斯丁时间存在之标识，或曰：奥古斯丁对于永恒、永恒真理的追寻和认知，表示了时间的存在；返回内心以历验上帝的临近或距离，不仅是人的存在的，而且也是时间的开放品性，存在并非是时间之外的、时间边缘的存在，时间并非是跳跃的、否定的存在，存在就是时间性的存在，是精神的绽放，是灵魂的舒展，是灵魂和精神的构型，它们的感观之美辉映着、回映着，甚或放射着永恒之美的光芒。

奥古斯丁意义上的存在，本质上就是在时间中的存在，就是向真理开放的存在，就是向时间开放的存在。就此而言，奥古斯丁对于《圣咏》38，7的研究亦颇重要：“有多少当下流逝的时间你赋予给我？如果你说是，那只不过是个音节而已，一个瞬间而已，而这个音节也只有三个字母而已……我的时日存在；并非当下存在者，并不存在……在与不在（尚未存在者，我们无可名之为存在；而到来而又消逝者，我们又无可名之为不存在。）而我寻求那简质的是（存在），那真实的是（存在），那本源的是（存在）。”147所谓“三个字母”和“三个音节”，是指拉丁文的“是”一词，即“est”。上帝对于奥古斯丁而言就是真理自身（veritas ipsa），是生命在人格中的圆满，就时间论题而言，关涉的不仅是过往的存在（erat），不仅是当下此时的存在（est），不仅是尚未存在而将来的存在（erit），而且也关涉此间世界、此间存在的可视之美。148

于是，奥古斯丁对自身存在的反思，就是人对自身存在的反思，这反思具有普遍性，能够作为时间思维的出发点。

2.记忆-回忆论与三位一体论之思维程式

在确定了自身反思作为时间思维的出发点之后，我们所面临的问题是：对于存在的反思究竟具有何种形式呢？换言之，对于时间的思考是以何种形式实施的呢？

在奥古斯丁时间思维的特殊性上，首先必须澄清的是，在他那里，原因并非因果律意义上的原因，不能理解为因果关系中的原因，而是例证意义上的原因，亦即所谓causa examplaris，causa extrinseca以及causa formalis；也就是说，思维作为原因指的是对于认知对象的在思维上的理解和掌握，是思维朝向认知对象的运动，在这个意义上，思维并非一定先在于对象，亦即思维并不创造、并不造就、并不改变对象本身，并不将对象从潜能引入活动。

在奥古斯丁理论品性的特点上，庶几可以说，他的时间分析在整体上有一种三重建构，从三位一体论中的位格概念出发，灵魂摄取事物的画面，并将其看护在记忆与回忆之中（species in memoria，species animae）；由于浇灌而入的光照，于是在灵魂敏感的巅峰（acies animae）内视（visio intus）得以贯彻和完成；浇灌在人的灵魂之中的光才使得认知作为内在的意趣、旨趣（intentio）成为可能并真正完成。认知行为本身是一种联络行为，它作为一种联络（copulatrix）在灵魂中的画面和灵魂的敏锐之间建立起联系，它是在两者之间建立联系的内在意趣（intentio），这意趣也就是意愿（voluntas）；换言之，精神在认知活动中朝向自身的努力、朝向自身的运动方使得认知成为可能并且达于完成。149

在这个意义上，三位一体论和记忆-回忆论本质上是时间思维的形式，奥古斯丁的时间认知本质上就是精神的自我阐释、精神的自我呈现、精神的自我绽放；如果在永恒理性（rationes aeternae）之光中的精神在自身中回忆（即认知）事物的画面（图象、形象）的话，那么他也就认知了自身；在精神朝向自身的回返关系中，也就是回忆自身的关系中，精神也就认知了事物究竟是什么；当人的精神屈尊就卑、朝向自身而谦谦然徐徐降下时，它也就认知了所存在的事物；固然，所存在的依旧是存在者，并且依然是一个他者，并不被认知者所获取、或者涤除，人仅仅认知他的存在和本质（属性）而已，它对于人的精神而言不再是一个陌生者，在这个意义上，被认知者不再是一个外在者，也不再是一个外在者在意识之中的理性肖像、概念性肖像，精神自身取代了观视的客体，并且将自身拥有为完成了的客体；于是，时间思维的理性形式就是回忆。

就奥古斯丁时间理论中的三位一体论的程式而言，对于外在世界认知的可能性和必然的条件，在于人对自身的认知，在对自身认知之中，感官所获得的事物的画面（形象）不仅栖（棲）止在回忆和记忆之中，而且借助照射进灵魂之中的光而成为焦点，并且在精神的意愿性旨趣下而聚焦于精神敏锐的尖峰；由此，事物不仅被认知到其存在，而且被认知到它们如何存在，在这个意义上彰明较著的是，事物存在的方式并非感官所感知的那样的存在，而是精神所认知的那样的存在。

尽管如前文所述奥古斯丁受普罗提诺影响极深，但是并非后者之风流遗响；尽管《忏悔录》的最后几卷与其前面的部分迥然不同而能独立成篇，但是这毕竟表明，这位基督宗教的哲学家和思想家有其自身的原创性思想和哲学；一方面，在普罗提诺的哲思体系中，“究竟什么是存在”这样的提问似乎有一种一劳永逸的解决，这一质询自身从至一以及由此而来的唯一的至一原则出发庶几自动就能得到解决，对存在问题的这一解答固然不乏流溢说和泛神论的色彩，因而这样的解答在其至一-精神-灵魂的三位一体序列中甚或是流溢说的和泛神论的精神-灵魂论；而另一方面，在奥古斯丁的思考过程和思想体系中，存在问题、对存在的质询总是最真切、最本真的问题，他总是提出可能性的思考、可能性的答案，这不仅并未妨碍他思考的系统性、逻辑性，而且更呈现出他思考的灵动性、多样性；他认为，如果人在对自身的认知中认知到事物真实的存在的话，那么这并非表明，被认知事物的存在化解，甚或消弭在人对自身的认知之中，恰恰相反，庶几只有当认知者以简质而单纯的理解为目的（simplex apprehensio）将事物而摄入自身中时（也就是仅仅为了认知事物的存在时），并且事物作为被认知者而在认知者自身之中沐浴到永恒理性之光时，事物才有其存在，反之，当事物处于认知者之外的黑暗与隐匿之中时，当事物在来去匆匆的时空形象中时，则事物总是逃离于存在、被绝罚出存在、并陷入于虚无的怪圈中。

在奥古斯丁看来，一方面，认知并非仅仅意味着人的精神简单地面对事物、简单地观视认知对象，之所以这样说，原因恰恰在于，人并非要认知对于感官而言不断变化着的对象，而是要认知其滞留不变的存在；另一方面，认知并非意味着创造什么、造就什么，并非意味着创设一个尚未存在者、尚未存在的事物，而是寻求它的存在、承认它的存在、认信它的存在，甚或是不断去探寻、理解和相信它的存在！在奥古斯丁的回忆理论中，在亚里士多德和普罗提诺意义上通过抽象概括而获取的概念固然重要，但并非是至关重要以至于最重要的，奥古斯丁无须从获取的画面和形象中抽象出概念，而是直接从中作出认知判断，于是并非是概念，而是直接的回忆才是精神的话语、精神的权能！才是认知的话语、认知的权能！才是忏悔的话语、忏悔的权能！才是认信的话语、认信的权能！

固然，在奥古斯丁的时间分析过程中应当在认知对象本身的画面（形象）和在记忆-回忆之中借助以简质而单纯的理解为目的（simplex apprehensio）所获取的画面（形象）之间作区分，也就是在简质的事实（事物、实物）画面和记忆-回忆画面之间作区分，换言之，要区分精神敏锐性中的简质性理解（simlex intelligentia）和精神的话语（verbum mentis，也就是关于“究竟什么存在”的判断性表述）。150在此，就简质性而言，所有物理性的、躯体性的存在都是被集合的存在，并且由此都是可分的；而精神则并非如此，精神并非仅仅是多样性的有秩序的统一、被纳入秩序的整一，而且原本就立于简质性之中，简质就是精神存在的方式，精神的行为、状态以及判断就是以这样的方式，并且出于这样的简质性而达于完成，以为了返回到其简质性的统一和整一之中；在这个意义上，精神越丰富，也就越简质，奥古斯丁的思考是如此这般的辩证。奥古斯丁的认知并非奠基于感官对事物感觉的稳定性，并非奠基于被抽象而出的概念建构，并非奠基于人自身的思维能力，甚或并非奠基于上帝，而是与亚里士多德的思维体系截然不同，其认知是一种在上帝光照之下在精神之中被摄取的画面与永恒的原象之间的比较，而关于被观视者的真实的表述，同时也就是关于真理的认信和宣证；在这个意义上，作为认知的回忆与认信周流遍至、圆融无碍，认知同时就不仅意味着对于真理的鲜活的见证与认信，而且还意味着对于真理的有力的宣证与追求。

3.存在、时间与虚无

如果面对流逝的时间而言说当下此在就已经是棘手的难题了，那么面对过往的和尚未到来的时间似乎更无可捉摸的是：如何言说已然不在的存在（这是不得已的表述，尽管这一表述颇有些自相矛盾）？如何言说尚未存在的存在（同理可证）？在此，诸如存在、虚无、非存在、存在者、时间性、世界存在等是至关重要的概念。

上帝的存在是无限的，或曰上帝控有其存在的无限性，在其之外的存在是为了言说上帝的存在（而存在）；奥古斯丁一再强调，在事物诞生（兴起）之前，并未有事物之存在；《创世纪》开篇就说，世界并非从存在或某种曾经存在者而被创造，而是从无到有创生的（de nihilo，ex nihilo）；而一个内在的逻辑似乎是，从虚无中所来者，亦保持和作为本源的虚无的关联；而对于万物的变端性的历验，对于时间每一瞬间的流逝，以至于对每一个时间的瞬间到来而且转瞬即逝因而原本并不存在的历验，令奥古斯丁不得不、不能不思考和质询，在这样流转不息的时间中、在这样的逻辑中能否发现真理？而真理似乎意味着并无变端！这样的质询引出随后的质询，亦即所有变化的事物必须、必定参有到某个存在之中，必须参有到一个永恒的理念之中，以能够被称为存在者；只有当事物改变自身时，或曰：只要事物自身变化着，那么它就尚未存在，并且不再存在。

存在者是被保有在存在之中的变化者，而这一存在亦被标识为永恒理念的精神世界，这样的存在概念不含本质，因为它是包罗万象的，它关涉万有、关涉一切存在，永恒理性在上帝之中，甚或就是上帝，世界则是存在者，是存在所关涉的；而世界则并非仅仅奠基于存在者之中，也奠基在所谓非存在者之中，在上述奥古斯丁对时间分析的意义上，亦即奠基在时间之中，所谓的非存在跻身于存在者之中，跻身于存在者的间隙之中，以至于所有时间性的存在由于时间的非存在性质而成为了非存在，或者至少倾向于是非存在（est non est）。

奥古斯丁的时间哲学，本质上是一种虚无哲学；时间性似乎固然是时间存在的整体属性，但却作为非存在而流浪于此间世界中；而在此间世界中非存在并非具有可理解的意义，他植根于超验，紧邻虚无的边界，而世界就是从这一虚无中诞生的；这一相邻性并非毫不相关的并存性，它恰恰表明一种时间（时间性）与虚无的相互触摸、摩肩接踵、相互摩挲、相互映带；虚无滞留于时间的每一瞬间，它属于时间，试图突破时间、涤除时间。

一个严肃而严谨的哲学形上学的思考不能无视虚无的意义；在奥古斯丁看来，这一虚无其实就是事物中无处不在的可变性（mutabilitas），它带来甚或是美好的、优美的、美的变化及其消亡。虚无控有一种能力，控有一种承载此间世界的能力，奥古斯丁称之为“另外的虚无”、“某种虚无”（nihil aliquid），称之为“是-不是”，或“是非存在”（est non est），151它甚或消弭所有已成为者；由此，世界的基本法则奠基在两个基点（或极点）上，一方面是虚无使某物成为具象（species）的权能（也就是说，虚无能够使某物获取呈现的形式），另一方面是所有具象（所有存在）所朝向的虚无。

我们所谓的此间世界之存在，并非别的什么，而是“能够存在”（“esse posse”）与“能够不存在”（“non esse posse”）的开放性事实。作为前者，存在不仅关联起永恒存在真理的开放性，而且跻身于其间，在奥古斯丁时间分析的意义上，这意味着向内参有到上帝神性生命的内在性之中；作为后者，存在侧身于关涉虚无的开放性之中，在同样的意义上，这意味着向外流落到死亡的世界中。

而人则着床于时间性的此间世界中，人对存在的每一质询与回答都能够被理解为与此间世界的关联性，都能够被理解为这种关联性的多样性；人的境况，或曰人的精神本性，是在其自由之中对于存在真理的责任感，这是人被标识为存在、被表述为存在者的意义所在。人的每一个质询都摇撼着世界的似乎清晰无误的意义，都探寻其意义的深度本源，每一种回答，每一种肯认和否定的回答都有其理由，这理由甚或处于且出于当下此在的虚无。“所有的限定都是否定”（“Omnis determinatio negatio est”），这一经院哲学的准则，就有了本体论的基础；虚无并非是逻辑秩序中必须要涤除的理性存在的虚无（“ens rationis”），而是作为“nihil aliquid”之类的虚无宣告了它在时间性中的权能，这一权能也是建构此间世界的形象的权能，是能够使此间世界获有具象的权能和现实性。

质询性的回答与回答性的质询、寻求性的发现与发现性的寻求、开放性的圆满与圆满的开放性，是奥古斯丁的思维的辩证性，这并非纯粹理性的思维游戏，甚或并非文字游戏，而是人对存在的思考，是人存在性的思考，如同前文所提及的，是建立在消逝意义上的“不再”与朝向存在的“尚未”这两极之间的；奥古斯丁意义上的人的存在并非意味着人蛰居在虚无之中，而恰恰就是坚忍在世界的“尚未”与“不再”之间，在这个意义上，世界对于人而言就是通达存在之路径，只是这路径临近虚无之渊底而已，于是有可能的是，在这条路径上的每一个发现与找到被流放给了遗失与憾恨，每一种宁静与闲暇都被放逸给了躁动与不安，每一种充实与圆满都被徙配给了空虚与阙如。

4.方法论的怀疑论

前文所引述和分析的奥古斯丁的呼求与祈祷的语言风格，固然有其语言哲学意义上的思考、探寻与质询，但是我们毕竟还面临某种似乎是隐匿的问题：其呼求和祈祷的语言表述难道不也透露出一丝怀疑的气息吗？这种怀疑性的思考、探寻与质询具有何种思维的意义呢？

固然，哲学在整体和广义上就是怀疑论的，而奥古斯丁以呼求和祈祷的语言风格所表述的怀疑，则是他所特有的思维方式、所特有的方法，或曰具有方法论的意义。奥古斯丁对于时间的检视，同时包括对于日常的时间意识及其形式的分析，在他看来，日常语汇中涉及时间限定的表述有一种表象的确定性，而实际上时间又明显具有某种无可捉摸、无可琢磨的谜团品性，在表象的确定性和本质的疑难性之间必定有某种关系，人有可能将这一关系诉诸为非恰当的关系，无论如何，某物确定性的同时的非确定性原本亦是一种悖论式的表述，同一事物同时的可确定性与不可确定性之间庶几是一种非正常的关系。这样的关系要求对于经常引用的《忏悔录》第十一卷第十四章第十七节做解释，亦即要解释时间究竟是什么？这一对时间问题的怀疑和质询已经令人感到了某种窘迫；也就是说，过往已经不存在了，而将来还尚未到来、尚未存在，这是在古典哲学中并且一直到奥古斯丁的当下都十分流行的时间学说，奥古斯丁一再引述之是为了表明，这样的观点本质上将时间物化了、将时间视为具象的物体，这未免动摇人们作为整体与过往和将来的关系、与他自己作为个体的过往和将来的关系，难道当下此在的人们在其生命过程中曾经不存在吗？难道当下此在的人们在未来的生命中还要将要存在吗？如果是这样、抑或不是这样，究竟又分别如何理解人的存在呢？

此外，人们日常总是测度时间的长短，而从第十一卷第十五章第十八节到第二十四章第三十一节奥古斯丁一再提及时间的确定至少在量上的不可能性，这样的重复是那样的引人注目，以至于产生的疑惑在于，过往和将来是否的确也当下存在？我们究竟能否测度时间？而如果奥古斯丁在追随古典哲学传统的意义上将时间阐释为并非延展的点（无延展性的点）的话，那么时间不就真的既非过往、亦非当下、更非将来了吗？

他的意图似乎并非是要将其疑问作为观点或论点推出，而是要消弱，甚或消解日常生活中所形成的时间经验、时间观念，或曰要为这样的时间经验和观念所形成的老旧危房写上一个“拆”字。在这个意义上，奥古斯丁的怀疑表述具有一种理性的闭关、闭静以及避静品性，也就是说，理性在此不断反思自身，不断反思自身对认知对象的认知前提、过程和结论，并且不断地提出疑问和质询，其步骤约略是这样的：

首先是理解日常生活中，甚或教科书中语法意义上的时间阐释，再则解构这样积习已久而又困扰人们的时间假定，然后转求诸己、沉浸于自身之中去思考，令自己作为时间维度去运作，最终通过呼求和祈祷而令置身于思考者中的永恒者来确定这一思考。

相对而言，其中的前两步关于时间的反思所占篇幅比较长（第十一卷第十五章第十八节至第二十五节，第三十二节），而第三步是《忏悔录》第十一卷对于时间问题思考的特殊品性，这一步包含自我静默、自我反思以及精神向着自身的回返（回归），这在十一卷第二十六章第三十三节中作为论题、甚或作为主题被提出，而在第十一卷第二十七章第三十六节至第二十八章第三十八节中有充分展开和深化，这一步的思考具有一种隐忍克制、谨小慎微的品性，思考的过程呈现出一种优柔寡断、犹豫不定，怀疑论的主题在若干段落中占主导地位，似乎一旦开始思考时间问题，那么就难免陷入一种庶几无可救药的矛盾窘境，令人感到时间问题的棘手性。

奥古斯丁总是以一种尝试性的话语表述其尝试性的思考，即使在其文本的终结（并非其思考的终结）部分第十一卷第二十六章第三十三节至第二十九章第三十九节将谜底和盘托出时，其思考的理性也并未呈现一种自鸣得意和欣喜若狂的凯旋。

奥古斯丁尝试去思考时间问题的诸多疑难，至少他展示了其不乏艰涩，甚或有些拖泥带水的思考过程，坦诚公开了他的尝试性解决方案。尽管过往的存在似乎已经不再、未来又尚未存在，而当下又并无延展性，但是时间毕竟是可测度的，毕竟有某种伸张性，而这一伸张性仅仅是存在于精神（或灵魂）之中、仅仅在精神之中才是现实的，甚或就是精神的延展（distentio animi），而精神的行为功能和运作功能又恰恰令精神自身能够回忆（memoria）、注意（intuitus）和期待（expectatio）这一精神中的现实存在。

在对时间的整体的思维和探寻中，奥古斯丁坚守其形上协调系统，或曰形上对应系统，在这一形上系统中，包罗万有的永恒的止静与时间的流逝之间的对照，是他思考的焦点，他对此从未持怀疑的立场，他从不怀疑质料世界中的运动，也就是事物的变化，甚至人也在其中改变自身，固然，在他看来，上帝是所有时间的原因和始作俑者；时间亦如万物一样是上帝的创造物，受造的外在事物总能在人的精神和灵魂中留下它们的蛛丝马迹，在这样的基础上人总能有测度时间的方式和方法，并且至少能够在精神中测度之，精神给出时间的功能并非其突发奇想，时间原本就是精神的存在。

当然，我们在此所能提出的质询是，或曰奥古斯丁在此所面临的问题和疑难是，个体的精神（或灵魂）中的时间的测度能否作为普遍适用的时间测度标准？每一不同的个体在其各自的精神中的时间的测度会是相同的吗？诸多不同的测度能够建立一个共识的时间测度标准吗？能够有一个共识的时间测度标准吗？个体精神的时间测度难道不会突破每一种客观共识的时间标准吗？如果时间都难以界定，那么由此而来的相关问题不就更如隔雾看花吗？

面对这样的疑难，奥古斯丁保持沉默，这既非理性的沉沦，亦非其过早的枯萎，理性在此仅能知白守黑、负阴抱阳而已；奥古斯丁的沉默无语与其说是论辩术的终结，不如说是语言和思维的终结，理性在此遇到了它的边界，更不如说是一种修辞与训诲的妙绝之处，提示人去意识自己的边界，在这个意义上，我们更能理解前文所引述的奥古斯丁的呼语程式 “Quaero, pater, non affirmo.”（“圣父！我是提问，并非确认。”）以及恳请般的祈祷程式“Vocas nos ad intellegendum verbum!”（“你呼唤/招叫我们到理性的语汇中吧！”）的深刻含义。

哲学的理性不仅并非全能的，甚或并非万能的，而且他原本就必须有一种主动的意识去勘定和标注自己的边界，亚里士多德就是借助过往的不存在和将来等疑难开启并淡出淡入于他的时间概念的研究，152奥古斯丁也同样深知存在和时间的各种学说和论辩，固然，当人开始怀疑、开始思考是否存在时间这么个东西以及它究竟是什么的时候，他已经不再仅仅奔波于对于时间的日常经验之中，不再混迹于物理学的各种考量之中、不再倥偬于测量学（计量学）的繁多数据之中，而是升华到了哲学的纯然境界，并且能仰望第一哲学的灿烂星空。