二、深生态学理论的思想脉络

深生态学作为一种生态文化理论，作为一种期冀能够引发绿色变革的生态文化思潮，对其学术理论发展的源流、脉络以及当代的发展状况，特别是其学术发展与社会变革之间的关系进行考察，有助于我们从绿色变革的视角来发掘深生态学的绿色变革促动力量。在笔者看来，深生态学思想的发展大致可以划分为三个阶段。第一阶段是20世纪60年代深生态学理论的孕育时期；第二个阶段是20世纪70年代到90年代末深生态学理论繁荣及与其他观点的争鸣时期；第三个阶段是新世纪以来深生态学理论的继续发展时期。

1．深生态学理论的孕育时期（1960—1970）

对于深生态学理论，国内学界的阐释通常以1973年奈斯发表的长文为开端，围绕着奈斯和比尔·德维尔（Bill Devall）、乔治·塞森斯（George Sessions）的主要思想论述进行理论概括。但实际上，深生态学的思想和社会运动早在奈斯之前就开始孕育了。比如，奈斯认为，在1963年以前，人类的各种文化传统中都具有深生态学的一些理念和潜在的态度。在这个意义上，深生态学理论的思想渊源可以追溯得非常久远。当然，19世纪60年代的“生态学革命”或大众性生态抗争，是深生态学运动的前奏。卡逊1963年发表的《寂静的春天》以及所引发的美国农业部和化学工业部的争论，被看作是深生态学运动的开始。卡逊的思想及对深生态学运动的形成，有三个方面的作用：一是对人类在工业化和农业现代化过程中制造的生态灾难进行说明；二是提出了引入或实施新的政策和倡导个人行动的建议；三是阐述了关于我们生活的哲学和宗教的观点，特别是那些作为环境伦理基础的观点。比如，卡逊在《寂静的春天》一书的结尾写道：“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物。”^[1]她还提出，人类要“探寻一条重新思考我们这个世界的路径”。可以说，这些观点都是深生态学运动的思想萌芽。

塞森斯认为，卡逊和同时期的戴维·布劳尔（David Brower）、保罗·埃尔利希（Paul Ehrlich）是20世纪60年代三个最具有影响力的生态运动的代言人，也是早期的深生态主义者。布劳尔是一位背包客和登山爱好者，他后来成为塞拉俱乐部的第一任执行董事。塞拉俱乐部在20世纪50年代到60年代的活动中，逐渐把控制人口、保护地球上尚存的荒野、发现和保护荒野的野生生态系统与生物多样性作为其关注的主要议题。布劳尔还鼓励斯坦福的生态学家埃尔利希创作了那本后来销售达300万册的著作《人口炸弹》。生态学家埃尔利希多次在电视节目中宣传他的生态科学思想，并成为当时生态科学家共同体的代言人。而如果再往前追溯的话，这三位在60年代的环保运动中最有影响的人物，受到了更早期的环保思想家的影响。

约翰·缪尔（John Muir）、亨利·戴维·梭罗（Henry David Thoreau）和利奥波德^[2]，可以视为深生态学的更早期思想家和深生态学运动的实践者。利奥波德是美国荒野保护的先知，他的“大地伦理”被环境伦理学家所广泛关注，并对传统的人类中心主义世界观提出了挑战。他主张人类只是生态共同体中的普通一员，因而应该学会“像山一样思考”。布劳尔深受利奥波德的影响，经常阅读后者的经典著作《沙乡年鉴》。利奥波德的这些观点与梭罗的某些观点相似，也和缪尔拒绝人类中心主义的基督教观点密切相连。此外，还有林·怀特（Lynn White）对西方基督教传统中的人类中心主义取向做了深刻的反思和批评。^[3]

奈斯之前的深生态学思想家和实践者，具有两个特点：一是从其理论背景看，他们有的是科学家，有的是带有“文艺范”的超验主义思想家，比如，卡逊是海洋生物学家，梭罗是超验主义者，利奥波德是林业管理专家；二是他们大都是社会活动实践者，是实践派，比如，缪尔、梭罗都是通过自身的实践来推动人们对大自然的热爱，塞拉俱乐部的执行董事布劳尔和其他俱乐部成员都是具有深生态思想的实践者。但无论是科学家还是实践派，他们的思想和实践都呈现于比较个性化的、零散的甚至是未经过哲学提炼的思考中，像利奥波德提出的“大地伦理”“像山一样思考”都是科学的或文学的语言表达，这些深生态学的思想萌芽尚未上升到哲学理论层面。奈斯作为理论上的哲学家和实践中的登山爱好者，恰恰最先具备了这样的综合性条件。对此，奈斯指出，全球范围的致力于生物多样性和荒野生态系统保护的深生态学运动，由生态学家（科学家）发起，而他们同时也做了一些哲学意义上的工作，从而为替代17、18世纪以来的那种征服自然的现代人类中心主义世界观，建立新的生态主义世界观奠定了基础。

2．深生态学理论的繁盛与争鸣阶段（1970—1990）

1973年，奈斯发表了他的长文“浅层和深层、长期性的生态运动：一个概要”，并正式提出了“深生态学运动”这一概念。奈斯对前人的生态运动以及思想进行了总结，并把它系统化为深生态学理论的“围裙图”，提出了“生态中心平等主义”和“自我实现”两大最高原则。在此基础上，奈斯吸收了甘地、斯宾诺莎等人的思想，总结并创造性地提出了深生态学运动的概念与理论体系。奈斯的总结和开创性工作，使深生态学成为一个引人注目的环保社会文化运动与理论，而中国学术界较为熟悉的也是奈斯的深生态学理论。

20世纪70年代对深生态学理论贡献较大的，除了奈斯之外，著名诗人、禅宗信徒、生态区域理论家、普利策奖的获得者加里·斯奈德（Gary Snyder），也被德维尔和塞森斯评价为对深生态学运动做出了重要贡献的人。斯奈德的深生态学思想主要通过他的生态诗作体现出来。“斯奈德继承和发展了梭罗的荒野观，但其观点比梭罗更加彻底。他提出了‘狂野’‘野性’‘荒野’三个基本概念，尤其强调人的‘位置感’，在文化领域则体现为‘本土意识’。斯奈德对荒野情有独钟，他渴望这样一种状况：野性、美好、神圣三位一体，而且建立了他的荒野伦理观。”^[4]斯奈德的荒野，不是纯粹科学或生态学意义上的荒野，而是被赋予了伦理上的善和精神上的神圣性的荒野。斯奈德强调，对荒野神圣性的体悟要通过反思自我来达到。尽管各个深生态学家都注重对自我的反思，斯奈德的自我反思借助了禅宗关于“反思自我就是忘记自我，忘记自我就是在万物中实现自我”的路径。开始“学习”自我和世界，意味着唤醒那些实在（realities），当它们开始彰显自己的同时将会粉碎我们关于它们的偏见。斯奈德解释道，神圣使我们从“自我的监狱”（prison of ego）中逃离出来。它将帮助我们（不仅仅是人类）从小我（little selves）进入到包含山川河流的像印度教和佛教中所说的曼陀罗，即宇宙中。当我们觉醒了以后，我们会发现自然之道在我们之中，在我们居住的地方，在生态系统中，在整个生物圈，在活着的地球上。斯奈德对深生态学运动的激发，在于他为荒野代言，他用诗性的语言表达了荒野不是外在于人的“在那儿”（out where），荒野自然就在我们之内和之间，特别是在荒野的文化和荒野的意识之中。在对野性、荒野和神圣的探讨中，斯奈德对工业文明进行了批判。他指出，人口过量、化学污染、过度消费和保护荒野，是当代人们急需面对的问题。斯奈德从中国文化、日本文化、印第安文化、佛教文化等方面，广泛吸收了整体有机的生态思想，勾勒了一幅生态乌托邦的画面。相较于奈斯在深生态学理论方面做出的贡献，斯奈德最主要的工作，是通过文化传统和情感激发的形式来鼓励人们对深生态学的认同与支持。正如德维尔和塞森斯在《深生态学》一书中所写的：“在当代作家中，没有人在塑造深生态学运动的意识方面比斯奈德做得更多了。”^[5]

20世纪80年代以前，奈斯的影响只是局限于斯堪的纳维亚地区，世界范围内对深生态学运动仍缺乏了解。直到1985年，美国深生态学家德维尔和塞森斯出版了《深生态学：尊重自然地生活》一书，全面系统地论述了深生态学思想产生的背景、理论主张、思想渊源和深生态学运动的情况，对深生态学思想在美国和欧洲的传播与扩展发挥了重要作用。从内容上来看，《深生态学》一书指出了当代主流世界观所导致的我们的文化以及生态的危机，比较分析了几种环境保护运动的未来情景想象与理论主旨，以及各自的利弊所在，进而阐述了深生态学的理论。对于深生态学理论的阐发，德维尔和塞森斯首先论述了深生态学的最高原则，以及提出这些深生态学最高原则的哲学基础，然后根据深生态学的观念检视了西方的自然资源管理和荒野保护的公共政策中所存在的问题，最后则提出了深生态学行动的一些策略和智慧。《深生态学》一书将深生态学定义为理论和实践层面的双重探索，并对读者从个人层面的反思、内省、净化、和谐以实现自我的路径和从政治层面来反思公共政策，都提出了自己的主张。1995年，塞森斯又编著出版了一本《面向21世纪的深生态学》的文集。^[6]这部文集收入的大多数文章发表于1987年至1993年，大致反映了《深生态学》一书出版之后10年的深生态学理论发展的状况。从内容上看，这部文集分为“什么是深生态学？”“深生态学的历史根源”“阿恩·奈斯关于深生态学和生态哲学”“深生态学和生态女性主义、社会生态学、绿色运动家和新时代”“荒野、野生和生物保护”“面向和超越21世纪：社会和政治含义”等六部分。相较于奈斯和斯奈德的工作，塞森斯和德维尔的主要努力，是对深生态学思想进行捍卫、传播和拓展。除了德维尔和塞森斯的《深生态学》一书外，对深生态学的讨论和传播有着重要作用的，还有艾伦·德雷森（Alan Drengson）于1983年创办的一个通讯杂志《号角》，围绕着该杂志形成了一个生态哲学和深生态学运动的通讯平台，并成为深生态学的理论阵地。^[7]

以上所述的是深生态学理论在20世纪70年代到90年代所进行的理论构建及其主要成果，其中最引人注目的是宗教和哲学范式意义上的变革，引领环境思想由保守向激进的转变。但随着学术界关注的增加，它所引发的质疑和批评声也此起彼伏，其中不乏尖酸刻薄的批评，又尤其以社会生态学家默里·布克金（Murray Bookchin）的批评最为严厉。^[8]布克金把深生态学说成是一个由道家、佛教、唯心论、再生的基督教和某种程度上的生态法西斯主义所组成的不合逻辑的无知的大杂烩。总之，神秘主义的、反人类的、生态法西斯主义的、政治误导性的、乌托邦的、非理性的和不切实际的，是深生态学遭受最多的指责。当然，深生态学家对来自其他学派的批评也不断地做出了辩护和回应。福克斯甚至说，深生态学对生态哲学的影响主要体现在生态哲学家们对它的批评上，深生态学理论也是在不断地应对批评和挑战，在回应中不断得到发展的。客观而论，深生态学的理论基础比如自然界的内在价值及权利、生命平等、人对自然界的责任和义务等，并不是具有很强的说服力，而在环保实践中，它所主张的比如荒野保护、全球公正、生态乌托邦等方面的过激行为，也往往成为饱受争议的对象。因而，从1973年到2009年乃至2010年的整个阶段，深生态学的思想发展过程一直伴随着与其他派别的争论，而奈斯及深生态学家们也试图通过不断地回应各种各样挑战，在回应和辩护中不断地丰富和发展深生态学理论。相比之下，有些批评尤其是来自布克金的批评，则过于尖酸刻薄。这场辩论大约持续了20年。奈斯无疑是这场辩论的深生态学一方的旗手，而其他学者像德维尔、塞森斯、保罗·谢泼德（Paul Shepard）、艾伦·德雷森、米歇尔·齐默尔曼（Michel Zimmerman）等，也在对深生态学的辩护、回应和发展过程中做出了自己的贡献。

3．深生态学理论的多元发展时期（20世纪90年代以后）

经过20世纪70年代到90年代的争论和发展，深生态学运动在21世纪继续呈现为争论、反思、变化和多路向发展的境况。与20世纪60年代以后的环境运动的风起云涌相比，进入21世纪的西方世界环境问题相对缓和，深生态学理论一方面往往因为其激进的特点而受到诟病，另一方面似乎在理论层面上也没有了环保运动高潮时期的活跃与受追捧。也就是说，21世纪的深生态学发展同时面临着“守成”和“创新”的问题，无论是从学术队伍还是从学术议题来说，都需要“守成”和“创新”并举，而“创新”尤为重要。当前，深生态学的研究队伍已发生了显著的变化，其中既有深生态学研究的老一辈人物，如塞森斯，也有年轻的学术新秀，如南森·科瓦斯基（Nathan Kowalsky）等，呈现为一种“老将”和“新秀”并存的状态。虽然深生态学的“老将”们仍在继续拓展他们的思想，但更为重要的是，新生代的思想家如何看待和拓展深生态学运动，特别是许多在奈斯发表长文时尚未出生的新生代思想家，他们如何看待和发展深生态学是当下深生态学发展的关键之所在。在深生态学的内容发展方面，从目前的情况来看，除了奈斯的理论体系外，并没有更大的突破，许多学者仍是在深生态学的理论框架和基本观念的基础上进行解释，并试图阐发新意。

2014年，《号角》杂志为纪念创刊30周年专门就深生态学的发展状况组织了一个专辑。^[9]多年来，《号角》杂志一直坚持对深生态学运动的支持态度，因而也希望借创刊30周年之机对深生态学的过去、现在和未来做一个系统梳理与展望。它还明确表示，希望相关论文能够紧紧围绕着深生态学对环境话题的讨论，而不愿意收纳那些在20世纪80年代到20世纪90年之间的尖酸刻薄和好辩的批评深生态学的论文。从后来收入专辑的论文来看，既有深生态学的“老将”们撰写的辩护性论文，也有学术新秀提交的专题性论文。因此，这些论文可以看作是深生态学研究中议题最新颖也比较集中的一次讨论。就论文内容而言，关于深生态学的讨论明显分成两派观点，一派认为，深生态学在当下依然是“活着的思想”，并基于这样的立场对深生态学的一些理念进行总结和做出新的阐释；而另一派则认为，深生态学已经归入到“思想遗产”的宝库里，或者说，深生态学“已经死亡”。还有的尽管对深生态学提出了批评，但也是基于一种“同情的立场”，甚至有些“哀其不幸、怒其不争”的味道。总的来说，深生态学在目前的发展是一种多元化的阐释和发展状态。接下来，笔者将对深生态学发展的几个主要问题加以分析。

首先，关于深生态学依然“活着”的思想的挖掘问题。约翰·克拉克（John Clark）自己的研究是从社会生态学开始的，但他发现，深生态学的思想在今天仍有其意义，仍然活着。为此，他着重分析了如下几个观点^[10]：一是自然的野性和野生。他以斯奈德的研究为例，来说明深生态学的自我实现的方法有两种：一种是斯奈德的“无我精神”，而另一种是托马斯·贝里（Tomas Berry）的“利他精神”。斯奈德的深生态学思想，通过追问“野生”和“家养”对生态系统、地方、共同体和文化，对思想和精神，对你和我的不同影响而展开。这种追问将会超越传统的自由观念，即认为自由就是做我想做的事的观念。自由思想和自由精神不是像条件优越的美国中产阶级青少年，而更像是野生自然——丰富和多样、自发和创造、善良和美丽，有时还充满着秩序和混乱。真正自由的共同体和自由的文化，应拥有同样的野生品质。二是关于自由的自然。深生态学深受斯宾诺莎哲学的影响，认为部分的自由必须理解为依赖于整体自由的自由。因而，在任何自然的关系中，直到地球获得自由之前，人类不可能获得自己的自由，也就是说，除非有一个“自由的自然”，否则就不会有人类的自由。这也就是那句名言“没有人可以自由、除非所有人都自由”的由来。它在“地球第一！”组织中的口号，则表述为：“捍卫地球母亲绝不妥协！”或者“野生地活着或死亡”。三是关于地球故事的主题。深生态学依然非常活跃的原因在于它所强调的生态中心论的立场。这一立场强调，个体的生活是作为地球整体故事的一部分，主张从官方所界定的历史中逃脱并开启自然历史中的真实自己。

其次，关于深生态学的“深”的理解。深生态学理论的核心概念是“深”，它也是深生态学理论的显著标志。在奈斯那里，深生态学的“深”被理解为对人类中心主义为基础的环境改良主义的浅层生态学的批判。通过对浅层生态学的批判，深生态学理论展现出在方法论、价值观等方面具有的理论深度或激进特征，而深生态学运动的参与者因其高度自然主义的生活方式，对非人类存在物的关爱而具有道德高尚的自我牺牲和关爱自然的精神。但是，深生态学所信奉的那种直觉主义和“谦逊”，把人类贬低成和灰熊、鸬鹚一样的动物，即仅仅是生物圈中的一种动物，并不能获得大多数人的认可。对于大多数人的环保努力，深生态学说成是浅层的，那些自认为奋力保护环境的行为主义者被认定为“浅层”分子，这使得人们对深生态学的自大心态发生怀疑并在近些年中削弱和边缘化深生态学。对此，戴维·艾布拉姆（David Abram）认为，深层生态学的“深”，不应被界定为反对传统的改良性环境主义的“深”。^[11]他认为，深生态学的“深”应解释为深度（depth）。深度是一个维度，与高度和宽度不同，深度取决于我们站在什么地方，而且随着我们位置的变换，深度的景色也在变换。只有我们置身其中才能看懂和体会到深度，而不是像看电视那样是平面化的。深生态学与浅层生态学的区别，不是简单的手段上的“深”或“浅”，而是看待自然时是从外部的平面的生态学来看还是将我们自身置身于复杂的生态系统中，以我们的感官把握自然的深度。深生态学，换言之，意味着我们位于地球生态的深度。深生态学的深度之维，会激发我们对地球生态的认识和敬畏，激发一种神圣感，意识到平面世界观所造成的环境破坏。

再次是关于当下的一些环保运动与深生态学之间的关系，特别是后现代主义的新环保运动。塞森斯认为，深生态学运动的奠基人很多都是科学家，包括卡逊。卡逊的主要观点是，西方在激发生态警告上的受挫，主要原因在于人类中心主义意识形态的主导地位。在塞森斯看来，深生态学远不是20世纪八九十年代的遗产或废墟，它的世界观是不朽的，而且在当今的人类世（Anthropocene）时代，应该被后环境主义者、生态现代主义者或明智绿色分子所庆贺和传承。总之，深生态学远没有过时，而是一如既往地具有重大意义。塞森斯在梳理了深生态学理论和运动的历史后，所提出的问题是：我们为什么还不能付诸行动？尤其是，作为环境保护运动诞生地的美国，为什么成为全球有效环保行动的障碍？塞森斯认为，这主要是人类中心主义意识形态的阻碍。继而，塞森斯着重分析了几种“人类为自然之主”的西方思潮，认为正是这些思潮阻碍了环保运动的开展。比如，20世纪六七十年代的“新时代运动”（the New Age Movement）等，都是围绕着“征服自然”意识形态而进行的。而最近兴起的一种所谓“光明绿色环保主义”（bright green），与新时代运动相类似。它们将传统的环保运动称为“黑绿”（dark green），其中包括深生态学。“光明绿色环保主义”认为，我们所需要的不是限量，而是改进技术，就仍可以保持高消费水平、无限制的增长和所有的其他消费与享受。“光明绿色环保主义”认为，现在的问题不是传统文明的问题，而是传统环保主义的问题。在保罗·瓦普纳（Paul Wapner）看来^[12], “光明绿色”是一种中间性立场，既拒绝自然主义的“黑绿”理念比如深生态学，也反对“征服自然”的人类中心主义立场。除了“新时代运动”和“光明绿色环保主义”之外，同时代致力于“征服自然”世界观建构的还有生态学家丹尼尔·博特金（Daniel B. Botkin）。他提出，21世纪的自然将是我们创造的自然。博特金批评梭罗，认为梭罗将随着地球的几乎全面人类化而逝去，只留下几块湿地在城市边上可以有一点野外景象。^[13]当然，博特金的观点遭到了其他生态学家的批评。

值得注意的是，后现代解构主义大规模地介入到这场争论之中。^[14]比如，环境史学家威廉·克罗农（William Cronon）推动了20世纪90年代中期在加利福尼亚大学与唐纳·哈拉维（Donnoa Haraway）关于重新发现自然（reinventing）的辩论。克罗农主张，野外保护对生态环境构成了一个很大的威胁，负责任的环境主义应该只保护城市周围的环境。当然，他的这个观点遭到很多人的批判。克罗农和哈拉维都主张应重新发现自然，后者甚至呼吁重新定义人类为半机器人（cyborg）。

[1] 蕾切尔·卡逊：《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，吉林人民出版社1997年版，第263页。

[2] 约翰·缪尔：《我们的国家公园》，郭名倞译，吉林人民出版社1999年版；亨利·大卫·梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，吉林人民出版社1982年版。

[3] Lynn White, “The historical roots of our ecological crisis”, Journal of the American Scientific Affiliation,21（1969）, pp. 42-47.

[4] 陈小红：《加里·斯奈德的生态伦理思想研究》，中山大学出版社2008年版，第viiii页。

[5] Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology:Living as if Nature Mattered（Salt Lake City:Peregrine Smith Books,1985）, p. 83.

[6] George Sessions（ed. ）, Deep Ecology for the 21st Century:Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism（New York:Taylor & Francis,1995）.

[7] Alan Drengson and Yuichi Inoue, The Deep Ecology Movement:An Introductory Anthology（Berkeley:North Atlantic Books,1995）.

[8] 张惠娜：“绿色反对绿色：布克金对深层生态学的批判”, 《世界哲学》2010年第3期，第25—34页。

[9] Nathan kowalsky, “Whatever happened to deep ecology? ”The Trumpeter,30/2（2014）, pp. 98-100.

[10] John Clark, “What is living in deep ecology? ”The Trumpeter,30/2（2014）, pp. 157-183.

[11] David Abram, “On depth ecology”, The Trumpeter,30/2（2014）, pp. 101-104.

[12] Paul Wapner, Living through the End of Nature:The Future of American Environmentalism（Cambridge:MIT Press,2010）, pp. 211-212.

[13] Daniel B. Botkin, No Man's Garden:Thoreau and a New Vision for Civilization and Nature（Washington:Island Press,2001）.

[14] William Cronon（ed. ）, Uncommon Ground:Rethinking the Human Place in Nature（New York:W. W. Norton & Co. ,1995）.