一、作为一种生态文化理论的深生态学

面对日益呈现为全球性特征的生态环境危机，早期的一些学者着重从人口、科学技术、资本主义制度等视角来分析环境危机产生的根源。1973年，挪威哲学家阿恩·奈斯在《哲学探索》杂志发表了文章“浅层和深层、长期性的生态运动：一个概要”，提出了深生态学或深层生态学的概念。奈斯指出，那些只关心发达国家公民的健康和富裕，因而只针对污染和资源耗竭问题制定对策的生态运动是一种“浅层生态运动”。在他看来，深生态学运动致力于在反对污染和资源耗竭的同时，将问题指向引发生态环境危机的深层根源，着力于从世界观、价值观以及政治与社会生活方式等层面进行深刻反思，从而推进一种长期性的、广泛的和深层的生态运动。

深生态学的理论主旨，尤其体现为“两条最高原则”和“八条行动纲领”。所谓“两条最高原则”，分别是指“生态中心主义平等”（biocentric equalitarianism）原则和“自我实现”（self-realization）原则。在传统哲学世界观中，人类中心主义的世界观主张，人类是整个宇宙的中心，一切存在物都是为人的存在而存在，存在物的意义和价值在于根据其是否满足人类的需要来决定。相比之下，深生态学则要求将视域扩大到整个生态系统，并且认为，“生物圈中的所有事物都拥有生存和繁荣的平等权利，都有在较宽广的大我范围内使自己的个体存在得到展现和自我实现的权利”^[1]。尽管在现实中人类还存在着对其他生命的捕杀、掠夺和征服，但生态中心主义持有一种对其他生命形式的深度敬畏甚至崇拜。奈斯指出：“对于生态工作者来说，生命的生存与发展的平等权利是一种在直觉上明晰的价值公理。它所限制的是对人类自身生活有害的人类中心主义。人类的生活质量依赖与其他生命形式密切合作中所获得的深层次的愉悦和满足，那种忽略这种依赖关系而建立人类与其他存在物的主—奴关系的企图，使人类走向自身的异化。”^[2]深生态学认为，人类中心主义观点与立场是造成人自身异化的根源，因而倡导生态中心主义的平等原则。

“自我实现原则”是将传统形而上学关于自我实现的理论与现代生态学的理论相结合而创立的深生态学原则。“我们是谁？”“我从哪里来？”“我们所生活在其中的现实世界的本质是什么？”等这些关涉自我的问题，人们已经思考和研究了几千年。在传统的关于自我的研究中，自我概念只在人类与社会领域中来探讨，自我的内容不包括自我与自己生存的环境以及自然之间的关系。奈斯认为，传统的自我观念忽略了那些我们最亲密相处的环境事物，忽略了那些我们孩提时的家乡概念和那些与我们的身份密切相关的自然界存在物，忽略了一个成熟的自我应该包含的自然那一部分。在他看来，深生态学提供了一种从生态学理论视角思考这个问题的新路径。深生态学所理解的自我概念“self”与心理学意义上的自我概念“ego”不同，既包含、又超越了心理学意义上的自我。深生态学所理解的自我的成熟，包含如下三个阶段：从心理学所指的自我到社会性自我“society self”，再从社会性自我到形而上意义上的自我“meta-physical self”，后一个阶段都包含前一个阶段。而深生态学所理解的自我概念，是一种与生态学理论相结合的“生态自我”（ecological self）。“生态自我”认为，人类从一开始就处在自然之中，是自然之物。也就是说，不仅人与社会之间的关系是重要的，人与自然之间的关系也是重要的。“所谓人性就是这样一种东西，随着它在各方面都变得成熟起来，我们将不可避免地把自己等同于所有生命的存在物，不管是美的丑的，大的小的，有感觉的或无感觉的”^[3]。深生态学所指称的“自我实现”，就是自我不断从本我、社会性自我和形而上学的自我拓展到自然界，当自我认同的境界扩大与加深到了生态自我的阶段，自我便能够“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有存在物”，也即实现了深生态学意义上的自我实现。

在上述两条最高原则的基础上，深生态学还有着“八条行动纲领”:（1）地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值（“内在价值”或“固有价值”）。就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关。（2）生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且它们自身也是有价值的。（3）除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性。（4）人类生命和文化的繁荣与人口的不断减少并不矛盾，而非人类生命的繁荣则要求人口减少。（5）当代人过分干涉非人类世界，这种情况正在迅速恶化。（6）我们必须改变现行政策，这些政策影响着经济、技术和意识形态的基本结构，其结果将会与目前大有不同。（7）意识形态的改变主要是在评价生命平等（亦即生命的固有价值）方面，而不是坚持日益提高的生活标准方面。人们对财富数量与生活质量之间的区别应当有一种深刻的意识。（8）赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要的改变。^[4]依据“两条最高原则”和“八条行动纲领”，我们还可以推导出具体的规范和行为准则。同时，也可以从具体的行为规则中不断往上追溯到形而上层面，正是从下往上的推演和追溯可以体现出深生态学在哲学世界观和形而上层面不断回溯的“深层”特征。深生态学的“两条最高原则”和“八条行动纲领”，继续进行整合就成为一个深生态学的理论体系，形状如围裙，通常被称为“围裙图”。奈斯把自己倡导的深生态学理论界定为“生态哲学T”（Ecosophy T），原因是他认为，生态系统的最大特点就是多样性，因而文化和哲学方面特别是生态哲学也应存在多样性。他赞赏并期待出现根据不同文化和社会背景而产生的其他生态智慧，而自己所提出的理论只能算是生态文化和哲学的理论流派之一。

那么，深生态学在何种意义上是一种生态文化理论，它的生态文化理论意蕴或特质又是什么呢？对此，我们首先要明确生态文化的意涵。“生态文化在最宽泛的意义上可以界定为人类社会不同于或超越了现代工业文明及其文化意涵的，自觉或不自觉地追求人与自然和谐共生的合生态性制度、文明与文化体系及其元素。而就其现实相关性来说，尤其是指对不断全球化扩展着的现代工业/城市文明的生态化超越的智力展现及其文明成果。依此，我们可以从‘绿色文化升华’（新型生态文明的精神建构）和绿色变革文化（现存工业文明的精神解构）相统一的维度，来把握与界定‘生态文化理论’，并将其大致理解为通常所指的环境人文社会科学理论（学科）的代称。”^[5]据此可以看出，生态文化明显具有“破”和“立”两个方面，“破”是对“工业文明的精神解构”，而“立”则是对“生态文明的精神建构”。“破”与“立”、“解构”和“建构”恰如一枚硬币的两面，是紧密粘连、合二为一的，在超越工业文明的精神解构中进行生态文明的精神建构，是生态文化理论的逻辑特征。

既然是一种文化理论，生态文化理论就具有文化理论的一般性特征。梁漱溟认为，所谓文化不过是一个民族生活的种种方面，总结起来，不外乎三方面：一是精神生活方面，比如宗教、哲学、科学、艺术等。宗教、文艺是偏于情感的，而哲学、科学是偏于理智的。二是社会生活方面，比如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系等。三是物质生活方面，饮食、起居、种种享用，人类对于自然界求生存的各种方式。^[6]相应地，生态文化理论是在人类文化的各个方面，包括物质/器物层面、社会/制度层面和思想/精神层面都引入了生态思维和生态智慧的文化理论。据此，我们既可以从文化理论的三个层面的生态思维导入来分析深生态学的生态文化理论特质，也可以从它对工业文明的精神解构和生态文明的精神建构的视角来分析深生态学的生态文化理论特质。

首先，让我们从工业文明精神解构的视角来分析深生态学理论。深生态学对“工业文明的精神解构”，主要体现在对浅生态学的分析批判中。奈斯通过列举浅生态学运动和深生态学运动在对待污染、资源、人口、文化多样性与适当技术、土地与海洋伦理、教育与科学等方面的差异，对浅生态学运动提出了批评，从而展开了对工业文明的精神解构。在对待污染问题上，浅生态学仅仅寻求净化空气和水的方法，仅仅探讨如何把污染分布更均衡一些，而且在浅生态学观念指导下制定的法律允许一部分受限制的污染，污染企业则宁愿出口到发展中国家而不做进一步的处理。而深生态学从生物圈的视角评估和看待污染，不仅仅只关注污染对人类的影响，还关注生物圈中每个物种和系统的生命状况。浅生态学对待酸雨的态度，仅仅是对酸雨进行更多的科学研究，然后通过研究发现更多的耐酸雨的树种，而深生态学更关注酸雨对整个生态系统的影响。在如何看待对第三、第四世界的污染上，深生态学认为，第三和第四世界无法独自负担在它们区域内战争造成污染的处置费用，所以它们需要第一和第二世界的帮助。而且，输出污染不仅是对人类犯罪，也是对所有的生命犯罪。在对待资源问题上，浅生态学强调，资源是人类自己的，特别是富裕国家中的当代人。按照这种观点，地球上的资源只属于那些有技术能力开采的少数人。浅生态学认为，地球上的资源不会被耗竭，因为随着资源的稀缺会引起价格上涨，而价格上涨会导致通过科技进步寻求替代性能源。更进一步说，动物、植物和自然存在只有作为资源时才是有价值的。如果自然资源对人类没有用处，就不必担心遭到破坏。相比之下，深生态学考虑的自然是面向所有生命形式的资源和生态环境，没有自然物应该被独享或仅仅被当作资源，而这意味着对人类当前的生产和消费模式的批判。在对待文化多样性和适度技术问题上，浅生态学主张，西方的工业化是发展中国家的目标和必经之路，而深生态学认为，人类的文化多样性与生物圈的丰富性和生命形式的多样性相类似。因而，在工业化社会的教育中，应给予文化人类学以更多的优先性，应当限制工业技术对非工业化国家的影响，支持第四世界抗拒外来支配，而政治和经济政策应更倾向于支持工业社会中的亚文化。对于地方层面来说，应该对任何工业改革的软技术进行文化评估，深生态学批评那种将所谓的先进技术简单称作“进步”的观念。在土地和海洋伦理方面，浅生态学将景观、生态系统、河流以及整个自然中的其他部分分割成条块，而自然的整体往往被忽视。这些条条块块被认为是个体的、组织的或国家拥有的财产或资源。资源保护主义者常常用“多重利用”和“成本效益分析”的思维来看待资源，而社会成本和长期的生态成本却不被包括在内。比如，野生管理部门认为，保存自然是为了“未来一代的人类”，土壤的侵蚀或地下水质量的变差仅仅被看作是人类的损失，并且坚信未来技术的进步，不必对深层次的环境问题杞人忧天。深生态学则明确认为，地球并不只属于人类。挪威的风景、河流、动物和植物，以及环绕挪威的海，并不只是挪威人的财产。人类仅仅是大地上的居住者，只应利用自然资源满足其最基本的需要。如果人类的非基本需要和非人类生命的基本需要发生冲突，人类就应该主动退避。当前正在进行的环境破坏已无法被技术手段所治愈，因而，人类工业社会和其他社会的自大与傲慢都应当被拒斥。在教育和科学议题上，浅生态学认为，解决当前的环境退化、资源枯竭等难题，只需要培养能够把经济增长和保护环境结合在一起的专家。浅生态学相信，全球经济增长是不可避免的，因而我们需要更多的可操控技术，科学部门应继续发展所谓的“硬”科学。这种理念使得高等教育的标准具有强烈的竞争性。而深生态学认为，我们已经有了足够的可消费物品，教育应当集中在增加人们对非消费物品的感悟力，教育应着力促进完善的生态政策的实施。同时，教育应防止社会仅用价格标签进行过度评价，应该从“硬”科学转向“软”科学，特别向那些强调地方文化和全球合作的“软”科学转变。

其次，让我们从生态文明的精神建构的角度来分析深生态学理论。深生态学的“生态文明精神建构”的内容丰富多样，涉及哲学价值观、政治社会运动和日常生活方式等多个层面，并且还在不断发展完善过程之中。在笔者看来，深生态学的“生态文明精神建构”工作的实质，就是在人类面临严峻生态危机的背景下，对人类思想史上一直关注和思考的四个基本哲学问题引入生态学思维，从而生成一种新的生态哲学和生态智慧，并以此构筑人类在生态文明时代的精神基础。这四个基本哲学问题分别是：（1）满足我们生活的基本条件是什么，如何过好的生活？（2）如何看待我们所处的现实世界？（3）什么是好的社会制度和社会生活？（4）什么是真实的自我，如何实现自我？纵观人类的思想史，各家各派的思想都可以说是基于不同的立场和视角对这四个基本问题的回答，并提出符合时代需求的新观念，而深生态学理论也不例外。它也是在对上述四个基本问题的“生态回答”中提出自己的生态智慧，并构建生态文明的精神基础的。

第一个问题：满足我们生活的基本条件是什么，如何过好的生活？这个问题是人们日常生活中经常思考的问题，同时也是哲学思考的基本问题之一。亚伯拉罕·马斯洛将人类的需要分为生理需要、安全需要、爱和归属感的需要、尊重和自我实现五个从低到高的需要层次。亚里士多德则认为，好的生活就是德性合于现实的活动。深生态学理论之所以重提这个问题，是因为在工业化和现代化的发展过程中，关于“我们生活的最基本需要是什么”发生了严重的分歧。正如奈斯所指出的，一些挪威人认为，首都奥斯陆周边的小山是无用的，可以把它发展成商贸大厦；另一些人则认为，越来越多的汽车没有地方停车，就应该砍掉一些树来修建更多的停车场；而其他人则认为，小山、树木的重要性远远大于商贸大厦和停车场，人们本来就已有比较好的房子住了，不能再去毁山、砍树。奈斯认为，这些不同意见的争论已经不是个案层面的技术争论，而应从哲学层面清晰地思考并发问：“我们生活中的最基本需要是什么？”在他看来，只有持续不断地对这些基本哲学问题发问和探讨，才能讨论诸如“我们是否需要更多的停车场？”这样生活中的具体问题。只有关于生活基本目标的追问，才能具体思考我们生活的基本目标与停车场之间的关系。没有对基本问题“我们生活的最基本需要是什么？”进行发问，就不去盲目争论具体的技术层面上的问题，这才是深生态学运动及其支持者应该做的事。

在关于“我们生活的最基本需要是什么？”的回答中，深生态学提出，要注重人的自然属性，注重人的生命生活中对自然生态事物的基本需要。对此，奥尔多·利奥波德指出，“野生的东西在开始被摒弃之前，一直和风吹日落一样，被认为是极其平常而自然的。现在我们所面临的问题是：一种平静的较高的‘生活水准’，是否以值得牺牲自然的、野外的和无拘束的东西为代价。对我们这些少数人来说，能有机会看到大雁比看电视更重要，能有机会看到一朵白头翁花就如同自由谈话的权利一样，是一种不可剥夺的权利”^[7]。可以看出，利奥波德鲜明地表明了自然是人的生活的基本需要之一。像利奥波德这样将自然作为基本需要的人还有许许多多，并且主张在这种理念的指导下过一种与将商贸大厦和停车场作为基本需要的人截然不同的生活，即深生态学的生活方式。信奉深生态学生活方式的人，注重自然在生命中的基本需要，反对物质消费主义，努力去满足基本需要而非欲望，拒斥那种已经有了很好的住房还要在奥斯陆周围小山上建商贸大厦的想法。深生态学主义者追求一种简朴而有意义的生活：努力去过一种综合的而不是复杂的生活；使用简单工具，避免使用不必要的复杂工具和其他各种工具；参加小规模的初级的农业、林业和渔业的生产；培育礼俗社会而不是法理社会；倾向于深度的和丰富的经历而不是高强度的生活方式；可能的话，欣赏有意义的工作而不是简单地谋生；欣赏人们中的人种和文化差异，不把这些差异当作一种威胁；努力去维持和增加对那些大家都能够享受的事物的感悟和欣赏；关注第三世界和第四世界的状况，努力避免一个离他们基本需要差异太大的标准生活模式；欣赏那种可普遍化的生活方式和那种不是公然通过对其他人群或其他物种的非正义掠夺才能维系的生活方式。

在深生态学主义者的眼里，生活中要促进自然事物的内在价值，而不是简单满足人们的工具价值需要；生活中要选择能够促进自然的内在价值实现的方式，避免那些仅仅具有辅助作用或没有内在价值的行为，或距离基本目标还需要很多步才能实现的行为；拒绝仅仅将生命形式当作工具，即使将其作为资源使用也要意识到它们的内在价值和尊严。深生态学主义者应当过一种具有生态主义特色的生活方式，即生活在自然之中而不是仅仅欣赏美景，避免旅游主义；在脆弱的自然地带轻巧和无痕迹地生活；倾向于欣赏所有的生命形式，而不是仅仅欣赏那些看起来被认为是美丽的、卓越的和狭隘意义上的有用的；当猫狗等家养动物和野生动物的利益发生冲突时，倾向于保护野生动物；努力保护当地的生态系统，不仅仅是保护个体的生命形式，将自己的共同体看作是生态系统的一部分。以上就是深生态学关于“我们生活最基本的需要”的回答，以及所引申出的深生态学的生活方式，是生态文明的精神基础在日常生活方式中的体现。

第二个问题是：如何看待我们所处的现实世界？与近代哲学的机械论和还原论将世界看成是可机械分割与不断还原为独立部分的世界图景相反，深生态学吸收了生态整体主义的观点，因而所看到的世界是整体主义的。奈斯在其经典文章“浅层的和深层的、长期的深生态学运动：一个摘要”中阐明的深生态学思想中，第一点即为“深生态学运动拒绝‘人在环境中’（human-in-environment）的图景，更倾向于认为联系的、总场的（total-field）图景，即有机体作为一个个的纽结存在于生物圈层或具有内在联系的领域中。事物A和B之间的内在联系（intrinsic relation），是A和B的应有之义或基本组成部分，因为如果没有这个联系，A和B将不再是同样的事物了，‘总场模式’（total field model）不仅化解了‘人在环境中’的概念，而且化解了‘事物在环境中’（thing-in-milieu）的概念”^[8]。

“格式塔本体论”（gestalt ontology），是深生态学表述其本体论和认识论的重要概念。“格式塔本体论”包含几个方面的意思。首先，存在单元的实在性，使人们有机会去认识通过主观、客观和中介三个方面认识到的实在是单元化的。这三个方面既不是构成部分，也不是亚单元。虽然人们在对话、思考和交流时必须把这三方面分开，但实在的客观内容是不能一分为三的，它们是不可分割的。“格式塔本体论”所指称的实在，或多或少是综合性的，综合程度高的包含综合程度低的，但综合程度低的格式塔是一个单位，当它被整合进一个综合程度高的格式塔内时，它已经不同于原来的格式塔。其次，格式塔所致力于描述的是实在的内容（content of reality）。实在的内容既不是一组事物，也不是一些关于事物的陈述。自伽利略和牛顿以来的物理学理论，是在抽象性层面上研究结构。它是对于关系的研究，而不是对被关系者的研究。也就是说，被关系者通常是通过进一步的关系来定义，而不是通过实在的内容来描述。实在不能被恰当地说成是由原子、电子或粒子和波长组成的，也不能被说成是由其他任何数学物理学在创造基本和完整的结构中所需要的系列实体组成的。用较低层次的抽象结构方式去描述事物，需要将其置于空间和时间中。譬如对于“一棵树”，一个人看到一个开心的实在，而另一个人却看到一个难过的实在。那么，这就会引发一个错误的问题：到底那棵树是高兴的还是难过的？一个人说是难过的而另外一个人说是高兴的，那么，一棵树怎么能够既是难过的又是高兴的呢？如果将这两条格式塔相比，将会如何？实际上，因为它们是两个不同的实在的内容，高兴的人与树以及他所具有的高兴的感受是一个格式塔，而难过的人与树以及其所体会到的难过的情感是另一个格式塔。

“格式塔本体论”是基于认识论的格式塔思维而形成的，其实就是一种整体主义的思维。在这种格式塔本体论中，深生态学家最重要的工作，是提供一种与数学物理所设想事物之间相关性不同的方法。数学物理的目标是创造一种能够设想和解释实在的抽象结构的模型，而不触及其内容。深生态学家反对用数学物理学的方式将事物结构化，而强调通过主体、客体以及主客体间的整体性，通过直觉的方式来把握现实世界。譬如，人们观察瀑布，看到的不仅是一个在确切时间和地点所看到的瀑布本身，还包括瀑布被风吹动所奏响的音乐，以及观看瀑布者在看到瀑布时的心情和感受，这些元素是一个整体，即一个格式塔。对此，沃瑞克·福克斯（Warwick Fox）也指出，“深生态学的直觉是，在存在的领域中没有严格的本体论划分。换言之，世界根本不是分为各自独立存在的主体和客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线，而所有的整体是由它们的关系组成的。……只要我们看到了界线，我们就没有深层生态意识”^[9]。格式塔思维者在某种程度上是存在主义者，即从本体论上讲，存在优先于本质，内容优先于抽象结构。

在整体主义的格式塔本体论和格式塔思维方式基础上，深生态学倡导一种总体观念（total view），并将其作为我们理解世界的一种方式。如上所述，总体观念“不是仅用理性的或科学的方式来认识世界，而是把评价、情感、体验和承诺等诸多要素与理性的、科学的方式结合起来，这种多要素的认识方式可以加深我们对实在的理解，从而形成一种关于世界或实在的更真实的‘总体观念’”^[10]。“‘总体观念’本质上是一种对实在的规范描述，是一种融合了客观的经验观察（科学描述）和个人价值的实践科学的理解，更明确地说，深生态学的‘总体观念’将强调人与非人类自然的关系和这种直接的规范理解与行动之间的融合。”^[11]总体观念中不仅包含理性、科学的方式认识自然，也包含用直觉的方式来感知整体的自然，并在此基础上形成了整体主义的价值观。所以，奥尔多·利奥波德强调，只有当维护了生态系统的平衡、稳定和美丽的时候，一个事物才会是正确的。^[12]基于整体主义本体论、认识论和价值论，以及基于整体主义思维所产生的人对自然的情感，是深生态学的“总体观念”，也是深生态学对实在的看法。

第三个问题是：什么是好的社会制度和社会生活？人类应该生活在一个什么样的社会中，一直是政治哲学和伦理学思考的基本问题。过往的思想家对人类社会提出了许多政治构想，民主、平等、阶级、自由等都是回答这个问题时的关键语词。深生态学对生态文明时代的人类社会提出了自己的政治哲学和政治伦理思想，简言之，就是建设一个具有生态政治特征的绿色社会。阿恩·奈斯主张，绿色社会的基本特点如下：（1）它是一个去中心化的社会，是一个草根民主的社会；（2）它是相互帮助的、非暴力的和承担社会责任的社会；（3）人们自愿选择简朴的生活，拥有高度的自立能力和适度的流动；（4）不同代际的人共同生活和一起工作；（5）在绿色社会中有着共同体的感觉、适当的技术，工业和农业规模都比较小；（6）人们的居住地和工作场所相对较近，而且主要使用公共交通工具；（7）绿色社会中没有社会等级和男性主导权；（8）尊重自然；（9）敬畏生命；（10）生态农业；（11）没有单一栽培的树林；（12）没有动物工厂；（13）自由地接触自然，等等。^[13]深生态学对绿色社会的构想，是对工业文明社会中人与自然关系以及人与人关系异化的批判，以及用生态主义思维对生态文明社会的构建。

第四个问题是：什么是真实的自我，如何实现自我？关于“我们是谁？我们将向何处去？包括我们在内的实在的本性是什么？”这三个问题，人类已经思考了2500年。深生态学试图运用不同的概念工具，从一个不同的视角来回答这些问题。深生态学的独特视角在于，将多样性、复杂性和共生性这三个来自生态学的概念与传统哲学作为形而上学的自我实现问题结合起来。

深生态学的自我，是大写S的自我（Self），因而是一个与印度教的Atman以及“超整体”（the supreme whole）相类似的形而上学概念。阿恩·奈斯将深生态学的自我实现归结为如下六点^[14]:（1）正确理解自我。现实中，我们很容易将自我与狭隘的心理学的自我相混淆。（2）人类的本性具有全面综合的成熟性。我们与各种生命存在一样认同自我：美的或丑的，大的或小的，科学的或非科学的，而综合的意思是在各种主要关系中的成熟。（3）传统看法认为，自我的成熟有三个阶段：从心理学上的到社会自我（包含心理学的自我），再从社会自我到形而上的自我（包含社会自我）。其中，自然被遗忘，我们最亲密的环境、我们的家园（作为孩童的我们归属于那里）都被忽略了。因此，奈斯提出了生态自我的概念。他强调，我们自己从一开始就在自然之中，是自然的一部分。社会和人类的关系是重要的，但我们的自我在建设性的关系中将会变得更加丰富。这种建设性的关系，指的是一种混合共同体（mixed community），它不仅包含人类，也包含着与我们比较亲近的一些动物。（4）生命的意义和生活的乐趣通过自我实现而增加，即通过我们每个人的潜能的实现，但没有任何两种存在物的自我实现是一样的。无论存在物的差异是什么，增加自我实现意味着对自我的拓宽和加深。（5）自我的成熟是拓宽和加深自我，因为将不可避免地走向与他者的相互认同。我们所认同的事物的自我实现如果被阻碍的话，我们自己的自我实现也将被阻碍。我们对自我的爱将体现为与这种阻碍做斗争的过程，因而应按照“活着和让他物活着”的原则来帮助其他事物的自我实现。这样，在拓宽和加深我们的自我时，每种事物都可以达到利他主义——忠诚地、道德地为他者考虑——从而可以获得更多。（6）今天我们面临的最大挑战，是将我们的星球从更大的生态灾难中拯救出来，这种灾难将阻碍人类和非人类生命自我利益的实现和减少所有存在物的潜在的愉悦。

比奈斯的生态自我概念更宽阔，弗蕾亚·马修斯（Freya Mathews）将整个宇宙作为生态自我的一个样式。她在1991年出版的《生态自我》（The Ecological Self）一书中写道：“宇宙时空是一个动力系统，是一个合格的‘自我’——它可以‘自我维持’和‘自我实现’。宇宙‘自我维持’的本质是指，它不需要任何外在的创造物。宇宙的‘自我实现’的本质意味着，它能主动将其内部分化为一个个特定的实体——许多实体也是‘自我’。在这个方面，我们找到了在地球生物圈中重视生物多样性的一个形而上学的理由。”应该说，生态自我概念是深生态学回答自我问题时的具有创新性的思考成果。

从工业文明的精神解构和生态文明的精神建构的具体内容中，可以看出深生态学作为一种生态文化理论的特点，尤其是在对四个基本问题的回答中大致对应了梁漱溟文化观中的精神、制度和物质层面。如果需要加以强调的话，那么，深生态学理论无论是从其概念的核心词语还是从其思想来源、思维方式来看，都具有浓郁的“生态”意味。^[15]深生态学概念的“生态”一词就清楚表明它对生态学思想资源的汲取和遵循。比如，在深生态学理论所表述的认识论中，整体主义的认识论和思想方法尤其重要，深生态学注重整体主义的认识，注重人在自然之中的整体主义观念，注重整体主义视域下对多样性的尊重，从生态学的共生观念引申到人与自然的共生，进而生成了深生态学的核心价值观，即内在价值观，要求人们尊重并保护生物多样性，认识到人类只是生态共同体中的一个环节，人类负有不干涉其他物种生存并促进自然事物内在价值实现的义务。与此同时，奈斯也强调，深生态学与科学研究中的生态学不完全一样，深生态学虽然只是汲取了生态学思想方法，但却具有哲学的、人文精神的意蕴，是既汲取生态学思想但又不同于生态学的生态智慧。也就是说，深生态学不是一门科学，而是一种新的生态智慧，并且包括基于这些思想基础之上而形成的长期的广泛的社会运动。奈斯指出：“如果深生态学是深层的，那么它就必须涉及我们的基本信念，而不只是伦理学。伦理学服从于我们体验世界的方式。如果你清晰地表达出你的体验，它就是一种哲学或宗教。”^[16]换言之，深生态学将自己作为一种哲学或宗教，是受到生态学思想影响的生态哲学和生态智慧，以及相应的社会运动和绿色生活方式。^[17]至此，从深生态学与生态学从字面到思想方法的千丝万缕的联系，到深生态学理论内容所展现的生态文化的特质，都清晰表明，深生态学是一种（激进的）生态文化理论。^[18]

[1] Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology:Living as if Nature Mattered（Salt Lake City:Peregrine Smith Books,1985）, p. 67.

[2] Arne Naess, “The shallow and the deep, long-range ecology movement:A summary”, Inquiry:An Interdisciplinary Journal of Philosophy,16（1973）, pp. 95-100.

[3] Arne Naess, “Self-realization:An ecological approach to being in the world”, The Trumpeter:Journal of Ecosophy 4（1987）, pp. 35-42.

[4] Arne Naess, “The basics of deep ecology”, in John Button（ed. ）, The Green Fuse:The Schumacher Lectures（London:Quarter Books,1990）, pp. 130-137.

[5] 郇庆治：“绿色变革视角下的生态文化理论及其研究”, 《鄱阳湖学刊》2014年第1期，第21—34页。

[6] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社2014年版，第20页。

[7] 奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，吉林人民出版社1997年版，英文版序。

[8] Arne Naess, “The shallow and the deep, long-range ecology movement:A summary”, Inquiry:An Interdisciplinary Journal of Philosophy,16（1973）.

[9] Warwick Fox, “Deep ecology:A new philosophy of our time”, The Ecologist,14/5-6（1984）, pp. 194-200.

[10] 雷毅：《深层生态学思想研究》，清华大学出版社2001年版，第52页。

[11] 雷毅：《深层生态学思想研究》，清华大学出版社2001年版，第52页。

[12] 奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，吉林人民出版社1997年版，第213页。

[13] Arne Naess, “The basics of deep ecology”, in John Button（ed. ）, The Green Fuse:The Schumacher Lectures（London:Quarter Books,1990）, pp. 130-137.

[14] 参见布赖恩·巴克斯特：《生态主义导论》，重庆出版社2007年版，第20页。

[15] 杨通进：“深层生态学的精神资源与文化根基”, 《伦理学研究》2005年第3期，第47—52页。

[16] Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle（Cambridge:Cambridge University Press,1989）, p. 66.

[17] 吴言生：“深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义”, 《中国宗教》2006年第6期，第22—25页；佘正荣：“‘自然之道’的深层生态学诠释”, 《江汉论坛》2001年第1期，第73—79页。

[18] 雷毅：“深层生态学：一种激进的环境主义”, 《自然辩证法研究》1999年第2期，第51—55页。