“不死者与有死者的结合”
——施莱尔马赫与柏拉图的《会饮》

阿恩特（Andreas Arndt）　著

黄瑞成　译

一

施莱尔马赫作为柏拉图翻译家和解释家，并非从一开始就是下述意义上的柏拉图学者：他有意识地以柏拉图哲学为出发点，或在柏拉图哲学中看到自己有类似的哲学追求。⁽¹⁾他研究古典哲学的第一个主题是亚里士多德的伦理学，直到1802年，他的朋友施勒格尔对柏拉图的热情激发了他，从此，施莱尔马赫坚持不懈地专注于柏拉图对话的次序排列和翻译，他向赫茨（Henriette Herz）坦白：

开始在大学读柏拉图的时候，整体上我对他少有理解，只不过有一丝模糊的微光向我闪现而已，但无论如何，那时我已经爱上了柏拉图并钦佩他。⁽²⁾

这段话也适用于柏拉图的《会饮》，施莱尔马赫对这篇对话的了解，可在其哈勒（Halle）学习时期（1787年春至1789年春）找到一些蛛丝马迹。1788年3月26日，他的朋友，后来的兄弟会主教阿尔贝蒂尼（Johann Baptist v.Albertini）写信告诉他：“就柏拉图的《会饮》，我对你感激之至，不用我保证你也会相信，我珍爱它。如果蔡斯林（Zäslin）不大愿意读，我会立即把它还给你。”⁽³⁾由此可知，施莱尔马赫知道并重视这篇对话，还推荐别人阅读，阿尔贝蒂尼喜欢这篇对话，只表明英雄所见略同。⁽⁴⁾

但仍要等到多年以后，与柏拉图翻译计划联系起来后，施莱尔马赫才重新对这篇对话发表见解。起因是施勒格尔的看法：《会饮》属于柏拉图思想发展的第二个时期，这一时期柏拉图仍在“与自己”斗争，并常常因此而显得“古怪、混乱、畏缩、愁苦和费解”；⁽⁵⁾从内容上看，对话首先是对《吕西斯》的重复解释，另外，“柏拉图的私下意图是为苏格拉底饮酒与谈情说爱作辩护”（同上，页356）。这篇对话尽管“无比高超”，⁽⁶⁾但施勒格尔却认为它并无独特意义，就像他对《吕西斯》是伪作深信不疑一样（《施勒格尔来信》，1802年2月25日，见同上，页333）。施莱尔马赫一开始就对朋友的观点有所保留，同时解释说，他“尚未联系《吕西斯》来读《会饮》”（《致施勒格尔》，1801年1月10日，见同上，页9）；在他为自我理解写下的笔记中，施莱尔马赫不仅怀疑施勒格尔确定的《吕西斯》的写作时间，⁽⁷⁾而且最后对《会饮》也有完全不同的理解。这些看法很少涉及对话内容的评价，就此在施莱尔马赫的文章中只能找到一些非常模糊的证据（《会饮》看上去是极为自然地重现古老尊贵的第一个产物［同上，页371，Nr.109］），而更多涉及对话的归类。大概在1802年写就的一则笔记中，施莱尔马赫划分了柏拉图对话的“三个三部曲”：（1）《斐德若》，《普罗塔戈拉》，《帕默尼德》；（2）《泰阿泰德》，《智术师》，“《哲人》”；（3）《王制》，《蒂迈欧》，《克里提阿》——其他对话都由“三个三部曲”发展而来。⁽⁸⁾如施莱尔马赫在后来的译著引论中所指出的那样，“《哲人》”背后隐藏着《会饮》和《斐多》。⁽⁹⁾因而与施勒格尔不同，施莱尔马赫视《会饮》为柏拉图的一篇主要作品，对理解柏拉图具有根本意义。

下面我首先介绍，施莱尔马赫在其柏拉图对话译著引论中对《会饮》的解释（第二部分）。接着应该问，施莱尔马赫对柏拉图哲学的描述，如其《会饮》解释所表明的那样，是否明显地反映他本人的自我理解，是否反映了他早期浪漫派阶段的哲学实践与理论动机（第三部分）。

二

在他的柏拉图译著引论中，施莱尔马赫将《会饮》和《斐多》，与《智术师》和《治国者》归为一类；在《智术师》这篇对话中，

［……］已经按照向智术师、治国者和哲人提问的方式，为一个伟大的三部曲奠定了基础［……］，如其所表明的那样，尽管柏拉图未完成这个三部曲，但其意图必定是，以更为生动的整体性表现艺术的本质，描述行家里手的行为方式。⁽¹⁰⁾

此外按照施莱尔马赫的看法，《智术师》不仅对主题相近的对话，而且特别对柏拉图哲学有决定性作用；这篇对话“在柏拉图作品中，差不多最先以纯哲学的方式展现了哲学最内在的神圣”（同上，页248），人们可“视其为柏拉图的全部间接表达最为内在的核心，在一定程度上，也可视其为关于人本身的第一个形式完整的肖像”（同上，页250以下）。根据这篇对话，施莱尔马赫试图首先按此对话，以柏拉图的方式确定柏拉图自己的辩证法（Dialektik）的理论方法。⁽¹¹⁾《会饮》因其与《智术师》的类属关系而更显重要。

然而，对施莱尔马赫而言，这两篇对话并不具有同等价值。一方面，《智术师》和《治国者》坚持一种“严格的形式”（《〈会饮〉引论》，见《论柏拉图哲学》，同前，页273），可以视为“一个整体的两个部分”，两者明显的相关性“超过了任何其他两篇柏拉图对话”（《〈治国者〉引论》，见同上，页261），另一方面，柏拉图“疲于两次重复严格形式”，因此没有继续以此方式来展开这个三部曲（《〈会饮〉引论》，见同上，页261），而是在《会饮》和《斐多》中，以另一种方式来着手“哲人”这一主题。施莱尔马赫认为，这两篇对话因此是一篇未完成的对话［译按：即“《哲人》”］之代理，应当由此代理来完成这个三部曲；“这个代理为此采取了一种更为自由的形式”，从而

通过我们眼前的对话《会饮》和接下来的《斐多》，柏拉图更美、更精彩地完成了这个三部曲［……］，柏拉图将这两篇对话结合起来，通过苏格拉底这个角色为我们描画了一幅哲人肖像。（同上，页274）

按此，对施莱尔马赫而言，阿尔喀比亚德（Alkibiades）对苏格拉底的颂扬（《会饮》214e-222b），是“整篇对话的顶点和王冠”（同上），因为正是在这里，苏格拉底“被描述为在身体、心灵以及全部生活方面都完美卓越”（同上）。然而，这绝不意味着对话讨论爱的其他部分都是次要内容，相反“这里所描写的爱的目标［……］是将不死者与有死者结合在一起”（《〈斐多〉引论》，见同上，同前，页289），在这个目标中，爱找到了其“唯一的证明”，以便将真（das Wahre）置于其他目标（Andere）之中（同上，页290）。他同时代的人按“美学的柏拉图主义”⁽¹²⁾来解释《会饮》，以美的相论（Idee der Schönheit）为中心，与他们不同，在他的解释中，施莱尔马赫没有放弃《会饮》的明确主题。与此相关，他与早期唯心主义和早期浪漫派还有1800年左右的谢林也不同，他从不认为美学有什么出色的认识功能，相反他认为，相对于哲学与宗教这两种同样古老的认识绝对（Absoluten）的方式而言，美学只是第二性的。

他解释第俄提玛（Diotima）所谈论的认识美的历程（《会饮》210a-211c）时，上述看法也有所体现。按照《会饮》引论的说法，认识美的历程与在柏拉图作品中不断发展着的哲学表达完全相符；首先，《斐德若》要“为年轻人爱上一个人（Einen）这样的行为作辩护”，接着新手“起而在奋求和法律中注视美，并因此而关注公民道德”（例如《普罗塔戈拉》和《高尔吉亚》），进而达到“尽管是多样性的知识，却仍然是知识，由此意识到知识本身”，直到精神最终“直观到绝对的美”，“正如绝对的美并不与个别的美结合，而是在道德和肉体世界的和谐中表现为所有个别的美，并在其作品的最后部分向我们显明自身”（《〈会饮〉引论》，见《论柏拉图哲学》，页285）。朝着“绝对的美”超升，同时也是下降到认识之根基，因此施莱尔马赫认为，绝对的美与个别的美、即有限的美分离，要比接近美本身更重要。这一点通过确定《会饮》之于《斐多》的关系而得到强调：后者表现为一种“纯粹的直观”，这是“将不死者从有死者中拉回”（《〈斐多〉引论》，见同上，页285）的努力。这涉及“灵魂不死”是“人类所有真正的认识得以可能的条件”（同上），而这种纯粹直观的先决条件，就是《会饮》中“第俄提玛关于爱的阐述”（同上，页290）。但反过来，这种纯粹直观又常常指向“永远与志同道合者共同生活的努力，在志同道合者中孕育的真理乃是共同的成果和共同的善”（同上）。

在对《会饮》和《斐多》的解释中，施莱尔马赫简明扼要地保持了“哲人”（Philosoph）的词义，认为哲人是把对真理的热爱作为生活确定根据的人。“爱智慧的人”，即哲人，想“单独拥有真理”，这“根本属于他的行动和生活［……］，同时也将真理传授和灌输给他人”（同上，页287）。为自己而拥有（Für-sich-Haben）真理，作为《斐多》的主题，同时也是为自己而提出（Für-sich-Stellen）真理，真理针对的是作为认识本身之根据的不死者（das Unsterbliche）；哲人的这种实践也总是伴随着相反的实践，以便将不死者与有死者结合在一起，由此将真理传授和灌输给他人。描述为自己而提出真理，在施莱尔马赫看来，才是《会饮》的真正主题，在此，以哲人的这一面为前提再加上“纯粹的直观”，具有双重含义的为自己而存在（Für-sich-Sein）永远都参与其中。

这两篇对话的确共同勾画出了哲人的完整肖像，而《会饮》特别表明：“哲人的生活并非如何沉浸于真理之中”（《〈会饮〉引论》，见同上，页276），而是一种把握真理的努力，同时在任何激动人心的时刻（an jeden erregbaren Punkt）都与真理联系在一起，为了有死者的不死（Unsterblichkeit）而想象整个时空，这种努力与爱美并无不同，因为它“对生殖很敏感”（同上），当然也对哲人生育真理很敏感。

就此对于施莱尔马赫而言，关键在于——如第俄提玛向苏格拉底解释的那样（《会饮》203c-e）——爱欲（Eros，哲人之philein［爱］）不仅是“不死而永恒流溢的波若斯（Poros）”之子，“也是不餍足的佩尼娅（Pe-nia）”的儿子（同上，页284），也就是说，爱欲无法隐瞒这种有限性，而永远与之密切相连。第俄提玛的言论，“确切地说，意思是对有死的人类而言，他们的认识也是有死的事物（ein sterbliches），而无法保持自身的绝对同一”（同上）；所以，爱欲无法

产生出认识的永恒本质，并使其成为不死的存在，而只能产生有死的认识之表现［……］，不止使个体富有活力，而是通过在个体间传递，在有死者中创造不死（同上，页284以下）。

在这个意义上，对完满认识的渴求是永恒的，但也正因为如此，哲学作为philosophia perennnis［永恒的智慧］，不可能达到所谓绝对认识这一目标。

后来在1833年，施莱尔马赫为《辩证法》（Dialektik）“导论”第二段写了一篇草稿，在草稿中，就其演讲定稿出版的事宜，他明确要求他本人的系统纲要对哲学要有这样一种理解。我们必须建立

一门关于论辩的艺术理论，可望自然而然地由此为知识建立共同的出发点，而非希求确立一门关于知识的科学来自动终结论辩。⁽¹³⁾

古典哲学已开启了这条道路，却被过早抛弃了：在这条道路上，“知识之爱”（Wissensliebe）总是有话要说，“知识之爱”并不拥有“即便没有爱也必定能够拥有”（同上，页44）的知识。

三

如果说施莱尔马赫突出描述了《会饮》中的哲人，将苏格拉底描述为“在全部生活方面都完美卓越”，那么，与生活的这种联系对于苏格拉底而言，并不支持真正的、完全以知识和真理为目的的哲学行动，而只是适于哲学自我反思的必要契机。只有在这个前提下，施莱尔马赫才能够断言，在《会饮》和《斐多》的哲人行动之间，在转向有死的生活与退出有死的生活之间，必然存在关联。在1800年左右，施莱尔马赫就发现了哲学与生活之间存在这种（必然）联系的思想，就此他首先与费希特保持着批判性距离，⁽¹⁴⁾与费希特的科学理论（Wissenschftslehre）不同，他的哲学概念像他的《辩证法》所表明的那样，首先针对的是一个永恒发展的认识概念。⁽¹⁵⁾

对施莱尔马赫而言，哲学与生活不可分离，因为，认识和研究主体的有限性和个体性，是所有认识和研究不可隐藏的先决条件，而这种有限性和个体性也被视为无限者的有限化（Verendlichung eines Unendlichen），或同一者的个体化（Individuation eines Identischen）：

从个体性出发无疑仍是最高的立足点，因为它已将普遍性和同一性囊括其中。难道整个世界不是同一者的个体化吗？如果人只停留于一极，譬如谢林，在我看来，尽管他赞扬冷漠却仍然要这么做，他能够实现个体化吗？如果严格的哲学是诗的对立面，那么人应当如何称呼没有分歧的更高者（das unstreitig Höhere）？又是什么将两者结合？在神（Göttlichen）之中它就是智慧，如柏拉图所言，这智慧不再哲思（philosophirt），对于思维和教养而言它是一（Eins）；对于我们而言也一样，如果它不能立即实现，那么你所谓生活的统一性（Einheit），即鲜活的个性，会尝试克服它之中那个隐藏的对立面。⁽¹⁶⁾

基于这一基本观察，在《辩证法》中，施莱尔马赫这样描述认识的形成过程，它与个体性无法摆脱地联系在一起，从而无法与之分离，但这一过程仍然指向一个绝对同一性的超验基础，在直接的自我意识中，这个基础作为感受（Gefühl）而临在。⁽¹⁷⁾施莱尔马赫解释了第俄提玛所谈论的向美的认识超升（同上），这读来就像《辩证法》中对超验基础的探求，这个基础同样绝对超越了所有对立，这些对立被描述为结成一体。同样，站在《辩证法》的先验哲学高度，施莱尔马赫在其《伦理学》和其他以之为基础的学科（比如《教育学》和《美学》）中，就哲学活动方面作了彻底探讨，关于《会饮》，他特别强调了这一方面：理性的想象不仅在于人，而且在于自然，也就是说，尤其在于有限的现实。

然而，不仅在施莱尔马赫后来的哲学讲稿中，而且在其严格意义上的早期浪漫派著作，譬如《论宗教》（Reden über die Religion，1799）和《独白》（Monologen，1800）中，都可以找到其《会饮》解释的对应物，在与施勒格尔合作期间，他就已构思并写好了这些著作中最早的部分。这两部著作的关系，在某些方面就好比施莱尔马赫后来对《会饮》与《斐多》之间相互关系的解释。《论宗教》的核心是对无限、永恒、绝对和与自身完全同一的宇宙的直观，而《独白》则关注个体与人类和世界的关系，并以此关系指向有限者的矛盾统一体。用柏拉图译著引论中的术语来说：《论宗教》针对不死者本身，而《独白》则以不死者与有死者的统一为主题。然而，这种对应也有其界限：施莱尔马赫在《论宗教》中强调了宗教相对于哲学的独立性，⁽¹⁸⁾也因此描述了与哲学传授和哲学教育尤为不同的“宗教教育”（Bildung zur Religion），并把它作为来自宗教立场的补充。⁽¹⁹⁾

在《独白》中，哲学与生活的统一被有计划地放于中心位置：

先贤固然说过，你应当适度满足于一样事物；但生活是一回事，沉醉于原初至高的思辨之中是另一回事；当你在世界中因日久忙碌变得沉稳之时，不可能同样平静地看到自己的内心最深处。艺术家说，在绘画和创作的时候，心灵必须完全沉浸于作品之中，而不知道此时在做什么。但我的精神敢于冒险，不顾理智的警告！［……］先贤最神圣、最内在的思辨也可能是一种外在行动，以此在世界中施行宣传和教化吗？外在的行动，无论怎样的行动，究竟为什么不可能同时也是关于行动的一种内在思辨？⁽²⁰⁾

由此而来的“最高直观”是，

每个人都应当以各自的举止展现出人性，通过人性诸要素的某种独特混合，以各种方式显明人性，在大全的无限充盈中，出自其内部者都能在其中得以实现。（同上，页18）

独特个体性的形成也是无限人性的个体化，在此过程中表现出一种无限的可能性。这种见解蕴含的意义在于，必须认识到并且承认其他个体同样也是无限的表现，个体同样有效而且本身永远是普遍和无限的表现。所以，爱与友谊是传授方式（Modus der Mitteilung，参同上，页24以下），不牵扯区分人格与观点之高下，而牵扯到相互承认个体性时的自由交流：

只有当人在目前的行动中意识到其独特性时，他才可能保证接下来不会伤害其独特性；只有当他持久地要求自己关注完全的人性，当每个人以不同表现分有了完全的人性并使其与自己的人性相对时，他才可能保持关于其独特性的意识。（同上，页22）

就这个问题，在1799年匿名出版的《关于交际行为的理论探讨》（Versuch einer Theorie des geselligen Betragens）中，施莱尔马赫加以完善，⁽²¹⁾这部著作可以解释为对柏林沙龙（Berliner Salons）中的交谈文化的理论空谈。⁽²²⁾这种没有外在目的束缚的自由交际，的确只是共同的相互关系（Miteinander als Sym-）的一个方面，它体现了一种自由平等的个体联合起来的理想，早期浪漫派将这一理想首先作为“共同哲思”（Symphilosophie）的誓约来实践。正如在施莱尔马赫后来的伦理学中，自由交际仅仅表现为与其他共同体领域相邻的一个共同体领域，⁽²³⁾哲学传授与共同的哲学表达，也因此依傍于沙龙的交谈文化，从1797开始，施莱尔马赫就与施勒格尔实践了这种自由交际，他自己将施勒格尔视为合适的伙伴，从而使他的“共同哲思观念”得以实现。⁽²⁴⁾这一哲学—文学共同体包括日常生活中的共同（Sym-），因为1797年12月，施勒格尔也搬进施莱尔马赫当时的宣教士住所。⁽²⁵⁾早期浪漫派的共同（Sym-）可以有如此广泛的含义和实践：对施莱尔马赫而言，不能在有限中直观无限便无思想可言，早期浪漫派的共同（Sym-）是将思辨与生活引向统一，同时，在爱与友谊中为了个体自身而转向其他个体。

这样，施莱尔马赫的《会饮》解释之环得以完成。这一解释反映了柏林早期浪漫派的理论与实践。但同时，如果这一解释是施勒格尔柏拉图式地激发的结果，那么人们必将踌躇于下述看法：这一解释本身反映了一种对柏拉图和《会饮》的勉强（forcierte）阅读。相反，我们应当由此指出，在十八世纪末复杂的理论格局中，对于斯宾诺莎、康德、赖因霍尔德（Reinhold）、雅各比（Jacobi）、费希特和其他人而言，柏拉图只是一个因素，这一格局从整体上决定了早期浪漫派初起的情况。但我们必须明智地说，在柏拉图对话中，早期浪漫派的理论与实践找到了一个合适的投射面，或一个在哲学传统的框架内进行自我理解的媒介。正是以此方式，1800年左右的浪漫派的交谈文化和共同哲思，才从理论上经受住了其实践上的没落。然而，哲学与生活的关系却因此被扯断，但直到施莱尔马赫的《会饮》解释，这一关系都在激发浪漫派伟大的共同（Sym-）。

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(1)　参Andreas Arndt，《施莱尔马赫与柏拉图》，见施莱尔马赫，《论柏拉图哲学》（Über die Philosophie Platons），hg.und eingl.von Peter M.Steiner，mit Berträgen von Andreas Arndt und Jörg Jantzen，Hamburg 1996，页VII-XXII。

(2)　《致赫兹》，1802年8月10日，见《施莱尔马赫生平·书信》（Aus Schleiermacher’s Leben），In Briefen，Berlin 1860，卷1，页312。关于亚里士多德研究，参施莱尔马赫，《批评版全集》（Kritische Gesamtausage，Abt.Bd.1：Jugendschriften 1787-1796，hg.von G.Meckenstock，Berlin und New York 1984，S.XLVIII f.），以下简称KGA。

(3)　施莱尔马赫，《书信集1774-1796》（Briftwechsel 1774-1796，hg.von A.Arndt，Berlin und New York 1985），KGA V/1，页102。

(4)　施莱尔马赫给Albertini的书信没有流传下来；除此之外，施莱尔马赫的早期书信没有再提及《会饮》。

(5)　《致施莱尔马赫》，1800年12月8日，见施莱尔马赫，《书信集1800》（Briftwechsel1800，hg.von A.Arndt und W.Virmond，Berlin und New York 1994），KGA V/4，页354。

(6)　《施勒格尔来信》，1801年1月23日，见施莱尔马赫，《书信集1801-1802》（Briftwechsel 1800，hg.von A.Arndt und W.Virmond，Berlin und New York 1999），KGA V/5，页34。

(7)　施莱尔马赫，《论柏拉图》（Zum Platon），见《柏林时期著作集》（Schriften aus der Berliner Zeit 1800-1802，hg.von G.Meckenstock，Berlin und New York 1988），KGA I/3，页343，Nr.1。

(8)　同上，页373，Nr.118；这里明显对施勒格尔1802年2月25日来信中提出的三组对话（1.《斐德若》，《帕默尼德》，《普罗塔戈拉》；2.《泰阿泰德》，《高尔吉亚》，《智术师》和《治国者》；3.《王制》，《斐勒布》，《蒂迈欧》和《克里提阿》）作了改变。

(9)　《会饮》作为《柏拉图文集》译著第二部分第二卷于1807年由Reimer在柏林出版（与《克拉底鲁》、《智术师》、《治国者》同为一卷）；《斐多》1809年作为第二部分第三卷出版；施莱尔马赫的《论柏拉图哲学》重印了诸对话引论，见同前，页273-303。

(10)　《〈智术师〉引论》，见同上，页246。——施莱尔马赫认为《智术师》开篇（216c-217a）涉及苏格拉底问题。

(11)　就此参见Gunter Scholtz，《施莱尔马赫与柏拉图的相论》（Schleiermacher und die platonische Ideenlehre），见《柏林国际施莱尔马赫会议文集1984》（Internationaler Schleiermacher-Kongreβ Berlin 1984），hg.von K.-V.Selge，Berlin and New York 1985，页849-871。

(12)　参Klaus Düsing，《荷尔德林和黑格尔的美学柏拉图主义》（Ästhetischer Platonismus bei Hölderlin und Hegel），见《德国精神史上的洪城》（Homburg vor der Höhe in der deutschen Geistesgeschite），hg.von Ch.Jamme und O.Pöggerler，Stuttgart 1981，页101—117。

(13)　施莱尔马赫，《辩证法》（Dialektik），hg.von R.Odebrecht，Leipzig 1942，reprint Darmstadt, 1976，页43。

(14)　“费希特［……］我当然了解——却没有感染我。哲学和生活对于他而言——就像他也将生活作为理论——是完全分离的”（《致布林克曼［C.G.v.Brinckmann］》，1799年底，见施莱尔马赫，《书信集1799-1800》，同前，页313以下）。1801年的一封信也表达了同样的意思，他与费希特分歧的要点在于，施莱尔马赫“不赞成费希特如此频繁地断定，如此迫切地认定生活与哲学的全然分离”（《致F.H.C.Schwarz》，1801年3月28日，见施莱尔马赫，《书信集1800》，同前，页354）。

(15)　就此参见Andreas Arndt，《引论》，见施莱尔马赫，《辩证法》（Dialektik）1811，hg.von A.Arndt，Hamburg 1986，页XVIII。尽管施莱尔马赫1803年喜欢“科学理论”这个名称完全胜过了“哲学”这个名称，他对此也有争议，但毕竟是费希特完成了“科学理论”，方才使得“科学理论”最终得以完成（参施莱尔马赫，《迄今为止的伦理学说概论》［Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre］，Berlin 1803，页94）。

(16)　《致布林克曼》，1803年12月14日，见《施莱尔马赫生平·书信》（Aus Schleiermacher’s Leben.In Briefen，Berlin 1863，Reprint Berlin und New York 1974），卷4，页94。

(17)　就施莱尔马赫的哲学立场，参阅《评注》，见《施莱尔马赫作品集》（Schriften），hg.von A.Arndt，Frankfurt a.M.1996，尤其是1032-1118。

(18)　在多大程度上《论宗教》也是一部哲学著作，仍是一个有待研究的问题。我的出发点是，在《论宗教》中展开的关于宇宙的内容，从结构上看，符合后来的著作草稿中关于先验基础的内容；就此参见A.Arndt，《感知与反思：在同时代对康德和费希特的批评处境中施莱尔马赫对先验哲学的态度》（Gefühl und Refexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der Zeitgenössischen Kritik an Kant und Fichte），见《先验哲学与思辨：1799-1870关于一种第一哲学的形式的论争》（Transzendentalphilosophie und Spekulation.Der Streit um die Gestalt einer ersten Philosophie，1799-1870），hg.von W.Jaeschke，Hamburg 1993，页105-106。

(19)　参施莱尔马赫，《1796-1799柏林时期著作集》（Schriften aus Berliner Zeit 1796-1799，hg.von G.Meckenstock，Berlin und New York 1984），KGA I/2，页248—265。用美学史观点对《论宗教》第三论的深入解释，参见Thomas Lehnerer，《艺术与教育——关于施莱尔马赫的〈论宗教〉》（Kunst und Bildung-zu Schleiermachers Reden über die Religion），见《早期唯心主义与早期浪漫派：关于美学基础的争论》（Früher Idealismus und Frühromantik.Der Streit um die Grundlagen der Ästhetik 1795-1805，hg.von W.Jaeschke，Hamburg 1990），页190-200。

(20)　施莱尔马赫，《独白》，见《1800-1802柏林时期著作集》，前揭，页13。

(21)　参施莱尔马赫，《1796-1799柏林时期著作集》，前揭，页165-184。

(22)　参Andeas Arndt，《交际与社团：在施莱尔马赫的〈关于交际行为的理论探讨〉中辩证法诞生于对话精神》（Geselligekeit und Gesellschaft.Die Geburt der Dialektik aus dem Geist der Konversation in Schleiermachers Versuch einer Theorie des geselligen Betragens），见《浪漫派沙龙》（Salons der Romantik，hg.von H.Schultz，Berlin und New York 1996），页45-61。

(23)　自由交际与国家、学术界和教会并列。

(24)　《致施勒格尔》，1797年11月28日，见施莱尔马赫，《批评版施勒格尔文集：〈雅典娜神庙〉时期》（Die Periode Athenäums，hg.von R.Immervahr，Paderborn u.a.1985，Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe），卷24，页31。

(25)　Toni Tholen以解释学的历史观点分析了施莱尔马赫和施勒格尔之间（最终失败的）对话：《对话经验：论一种解释学伦理学》，见《对话科学：施莱尔马赫的哲学视角》（Dialogische Wissenschaft. Perspektivender Philosophie Schleiermachers，hg.von D.Burdorfund R.Schmücker，Paderborn 1998），页107-123。