三、创造祖先

在目前的古代希腊史研究领域内，似乎见不到所谓“信古”与“疑古”这么针锋相对的“路线斗争”，因为十有八九的学者都是“疑古派”——套用一下中国术语。当然这并不意味着学者间就没有分歧。恰恰相反，对于某个神话传说是如何被编造和改造的问题，他们之间不时会爆发争论，不同的研究方法和解释思路也随之不断涌现。近些年来，人类学的研究方法被引入古代希腊的族群及其祖先谱系研究，祖先谱系被看成是族群认同建构的一种话语表达。对于祖先谱系的文本，学者们通常采用迪勒和顾颉刚所用的那类批判方法来解析，但文本分析只是其中一个步骤，他们最后的目的是为了解释祖先谱系是在什么族群情境下被编造的，是为什么目的而被编造的，是怎样被用于族群认同建构的。最先将新的人类学方法论系统运用于古代希腊族群认同研究的当属乔纳森·M.霍尔（Jonathan M.Hall）。

霍尔1997年出版的《希腊古代的族群认同》（Ethnic Identity in Greek Antiquity）与其说是一本按部就班地研究古代希腊族群认同全面情况的书，不如说是一部系统探讨如何将人类学理论用于古代希腊族群认同研究的方法论力作。该书获1999年美国语文学会（American Philological Association）颁发的查尔斯·J.古德温功绩奖（Charles J.Coodwin Award for Merit）。在人类学看待族群的理论模式中，原生主义（instrumentalism）和工具主义（primordialist）是两种主要的对立模式，而工具主义在研究者当中又最有市场。霍尔就是一个工具主义者。原生主义者将族群看成是人类历史中一种自然并且持久存在的基本单位。而在工具主义者眼里，族群只是一定时候在特定的社会环境中结成的人群，他们通过宣称拥有共同祖先和利用共有的文化象征，来掩盖其追逐经济、政治等现实利益的真正目的，因此他们可以随形势和诉求的变化而生成或消失；族群认同是在社会中被建构的，是靠主观来认定的。霍尔指出，典型的族群起源神话采取的是谱系的形式，而族群谱系是作为整个社会集体的族群可以用来将自己在空间和时间中定位的工具，通过诉诸名祖——例如多罗斯、伊翁、德吕奥普斯（Dryops）——来重申其身份认同，而名祖同时也是对此种身份认同的回溯式建构（retrojected constructions）。

为了更好地论证自己对族群谱系的解读方式，霍尔首先向通常所谓的“历史实证主义”（historically positivist）学派开战，迈尔斯即在这一学派之中（霍尔在注释中提到了他）。为了能更好地看清霍尔对其方法的阐述，我们不妨先看一下他所概括的历史实证主义学派的特点：该学派将族群起源神话看成是对晚期青铜时代末人口迁移的模糊曲折的记忆，把这些神话有时相互矛盾的异文（contradictory variants）视为对某种“真实的”历史记忆的病态偏离，即由于时间流逝而造成的一种集体失忆（collective amnesia），甚或歧忆（polymnesia）；历史实证主义者的任务是把这些相互矛盾的异文调和到一个单一的、合理化的综合解释当中，以揭示“实际发生了什么”。他对历史实证主义的批判是从人类学角度着眼的。他批评说，历史实证主义方法的问题在于它将族群起源神话视为族群的“惰性微量元素”，认为族群的“客观”存在独立于这些神话。针对这一问题，他提出：“如果我们接受族性（ethnicity）不是一种原生的既定事实，而是通过话语策略被重复地和积极地建构的这一观点，那么族群起源神话显然正是这些策略运作时所凭借的媒介之一。其功能是界定和积极建构群体身份认同，乃至于只要是群体关系变化了，谱系也会随之发生变化。能让我们追溯这种谱系改动的东西，恰恰就是神话异文的出现，即偶然幸存下来的较早因素与更晚因素并存，但并不协调。这样，我们就不应该把神话异文看作集体记忆衰退的不可避免的结果，而应看到它们标示了族性话语建构中的特定阶段。存在于这些异文之间的矛盾或‘断裂点’可以用于廓清族群起源神话被编造，重组和改造时所用的各个建筑砌块。”

霍尔在阐明他的族群谱系研究方法后，对希伦家族谱系提出了自己的解读，认为它是古风时代希腊人“聚合式”（aggregative）认同建构的一种话语工具，它用名祖间亲属关系的隐喻确立了各希腊族群之间的级差关系。不过，对此谱系更详细而且具有相当差异的解读出现在霍尔的第二部研究希腊族群认同的专著当中。在2002出版的《希腊性：在族性与文化之间》（Hellenicity：Between Ethnicity and Culture）里，霍尔对于希腊人作为一个族群的形成的一整套解释实际上都置于（伪）赫西奥德《名媛录》所提供的希伦家族谱系的框架之下。该书第3章“希伦的子孙：早期希腊的血统和归属”（“Hellen’s Sons:Blood and Belonging in Early Greece”）写的就是作为名祖的希伦子孙所代表的阿凯亚人、伊奥尼亚人、爱奥利斯人和多里斯人的族性是怎么形成的。第5章“土地和民族性：希腊人的族群诞生”（“Land and Peoplehood:The Ethnogenesis of the Hellenes”）重建了上述四个族群是怎么聚合成希腊人一个族群的历史。在该章的最后一小节“一个民族的诞生”（“The Birth of a Nation”）里，霍尔概括了他关于希腊族群形成史的重构。

在霍尔的重构中，希伦家族谱系的形成占据着重要的地位：斯佩尔奇奥斯河谷的几支小族群（ethne）马利斯人（Maloi）、洛克里斯人（Lokroi）、弗提奥提斯的阿凯亚人（Phthiotioi Akhaioi）和埃尼亚奈斯人（Ainianes）最初以安泰拉（Anthela）的德墨特尔（Demeter）神庙为中心结成“安菲克提翁同盟”（Amphiktyones）。他们在编造了名祖安菲克提翁（Amphikyon）家族谱系的同时，还自称为“泛希腊人”（Panhellenes），这一地区则被称为“希腊”（Hellas）。随着更多族群的加入，该同盟不断扩大，不仅控制了德尔菲的阿波罗神庙，而且上述族称和地名的地理范围也在扩展。在这一过程中，泰萨利亚人（Thessaloi）占据主导地位，他们夺取了洛克里斯人的英雄丢卡利翁，将他嫁接在安菲克提翁家族的谱系之上，令其成为后者的父亲。接着泰萨利亚人又推动了丢卡利翁——希伦——爱奥洛斯这一谱系的形成。爱奥洛斯人的族群认同是在小亚细亚出现的，他们宣称自己是来自泰萨利亚的移民。泰萨利亚人接受了他们的名祖爱奥洛斯，编造了上述谱系以服务于自己在同盟中的霸权扩张。当泰萨利亚人越来越多地参加奥林匹克运动会时，在奥运会上占主导地位的是斯巴达人。最早的多里斯人身份也是在斯巴达宣称的。两者的共同利益导致多里斯人的名祖多罗斯被加入希伦的儿子行列。阿凯奥斯和伊翁出现在谱系中是一种更晚的添加，两者共同的父亲克苏托斯并非名祖。这意味着此前阿凯亚人和伊奥尼亚人曾采用彼此的关系而不是与多里斯人或爱奥洛斯人的关系来定义自我。公元前776—前475年间，参加奥运会的运动员几乎全部（91.3%）都来自这四支族群。这种参赛者构成与（伪）赫西奥德记述的希伦家族谱系之间存在着严密的对应关系。而引入希腊血统作为参赛标准也可能是由于泰萨利亚人的倡议。“希腊人”（Hellenes）最初是奥运会的裁判用来称呼参赛贵族的。到公元前6世纪早期，这一族称获得了全希腊意义，希腊族性和认同被建构起来。

从霍尔的一系列解释中可以看到，他考虑的只是神话产生的时代发生了什么，而绝不是神话所描述的时代发生了什么。这正是当今研究希腊族群认同和谱系的著作普遍采取的路径。但在汉语世界，运用这样思路研究古代中国族群认同和谱系的学者至今仍非常稀少，王明珂恐怕算是其中一个代表。他的第一本系统利用人类学理论研究中国古代族群认同的著作《华夏边缘：历史记忆与族群认同》初版于1997年，恰巧与霍尔著作同一年出版。跟霍尔一样，王明珂也回顾了人类学中关于族群的不同理论模式，不过他并未像霍尔那样明显地表明倾向工具主义（他称之为“工具论”）。他批评了“民族溯源研究”的局限性。他所说的“民族溯源研究”其实就是霍尔所批评的历史实证主义者的研究类型。像他的书名所标明的那样，他宣布指导他研究的是“民族史研究的边缘理论”。对此他解释说：“民族被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同（族群范围），由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利用的……这种主观民族范畴的形成，是在一个特定的政治经济环境之中，人们以共同的自我称号及族源历史，来强调内部的一体性与设定族群边界排除他人，并在主观上强调某些体质、语言、宗教或文化特征。随着内外环境的变化，可共享资源的人群范围也随之改变，因此造成个人或整个族群的认同变迁……原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族称，或重新定义原有的族称；强调新的文化特征，以排除‘外人’。”他与霍尔稍有不同的是，他对族群边界及其变动的后果更加重视，祖源的变更也被认为是后果之一。但他跟霍尔相同的是，认为族群身份认同及祖先谱系都是社会建构的产物。

在这部书里他提出，华夏的形成，包括两个相关的过程。一是各族群强调和修改本身的族源历史，以与其他族群相结合，并由共同的族号来宣称新的族群范围，以此产生族群自我意识。这个过程大致发生在西周和春秋时期。这时黄河、长江中下游各人群当中出现共同自称，即华、夏、华夏或中国，其起源传说中出现共同的族源，如帝喾、黄帝。另一过程是在人群当中产生强化族群边缘的异族意识。族群自我意识的产生，不只是由内部各族群凝聚而成，更重要的是需要外部敌对力量来促进。异族意识和族群自我意识是一体的两面，也产生在西周春秋之间。在克商之前，以周人为首的“西土之人”中应该包含了“戎”。周室东迁、秦人的华夏化和驱戎，消除了华夏与戎之间最后的模糊界限。“戎”完全成为野蛮人的代名词，华夏西方族群边界也至此完全建立。形成后的华夏边缘，也随着华夏的扩张，逐步向西、向南扩张。华夏边缘的扩张包括两个同时并进的过程：一是华夏重新定义谁是异族，另一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。正是因为这样的过程，战国至东汉时期，华夏心目中“羌”（西方非华夏）的概念不断向西推移。同样，春秋时期华夏东南边缘的吴国王室，假借一个华夏的族源记忆即“太伯奔吴”成为了华夏。

在他另外一本专门讨论祖先谱系的专著《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》（2006年台北允晨文化实业股份有限公司初版）当中，王明珂着力研究的是他在《华夏边缘》边缘中着墨不多的“华夏”如何借一个共同祖源来凝聚的问题。他将祖先分为“弟兄祖先”和“英雄祖先”两类，认为两类祖先的故事都是特定“历史心性”下的产物，均是一种“历史”，这种“历史”是被人们记忆、回忆、书写、述说、争论的“过去”。他对华夏祖先谱系的产生和系统化书写的解释是：春秋战国时期，在北方畜牧化人群（戎狄）的经济生态压力下，南方华夏各国知识精英提出多种诸夏起源之说，以期将各地部族（诸夏）凝聚为一个整体。其中一个历史建构方案为，将炎帝和黄帝当作源始的两“兄弟”，来结合以他们为始祖的各部族。最后黄帝成为打败炎帝的“英雄”成为主流讲述。司马迁《史记》里的祖先谱系文本是在帝国的情境中生成的。它不仅使“黄帝为华夏共祖”成为典范历史，也确立了“英雄祖先历史心性”在中国历史叙事文化中的核心地位。

华夏祖先谱系书写与边缘族群之间的互动更是他关注的对象。他指出，在英雄祖先的历史心性之下，华夏不只相信自身源于一个“英雄祖先”，而且经常认为华夏边缘人群也是“英雄祖先”的后裔，如此造成一个可扩张的华夏边缘。在华夏与其边缘人群的交往互动中，与“族群起源”有关的社会记忆受到双方的关怀，也成为叙述和争论的焦点。在叙述和争论中，“历史”成为“神话”，或者“神话”被写成“历史”。汉晋时期蜀人即接受黄帝为古蜀王族的祖先，改写自己的“历史”。《史记》及稍晚的正史中常有“英雄徙边记”模式的历史叙事，即讲述一个英雄自华夏远走边陲，成为当地人群的开化者和英雄祖先。这样的故事有箕子王朝鲜、太伯奔吴、庄蟜王滇、无弋爰剑奔于西羌。华夏用这些故事来表达他们对东北的朝鲜、东南的句吴、西南的滇国、西北羌人等四方边缘人群的印象，也借此来刻画其心目中性质不同的华夏边缘。而这些边缘人群对此有着不同的回应。

到这里，我们已经看了不少霍尔和王明珂的观点了。他们对族群谱系的解释都有着充分的理论铺垫，当然也很深刻。不过，还是让我们再回到顾颉刚那里看看吧。顾颉刚没有搭建什么长篇大论的理论框架，可他简洁而素朴的解释也深具当今人类学理论之神髓。这是发表于1935年的一篇文章里的一段论述（里头暗指到了日本的侵略）：“现在我们的邻邦要用最刻毒的手段来消灭我们的民族，然而嘴里唱的还是‘同文同种，共存共荣’一类的甜蜜的口号。战国时的帝国主义者何尝不是如此。他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族观念。本来楚的祖是祝融，到这时改为帝高阳（颛顼）了。本来秦是玄鸟陨卵，女修吞而生子的，到这时也是颛顼的苗裔了。赵祖非子，非子也是女修之后，秦和赵就同祖了。本来越是纯粹南方部族，和诸夏没有丝毫关系的，到这时也是禹的子孙了。本来匈奴在极北，越在极南，无论如何联不起来的，到这时都成了夏的后裔了。禹是被称为颛顼之孙的，那么越和匈奴也同祖了颛顼了。田齐自称舜后而舜是颛顼的六世孙，他们也就与秦、赵、楚、越、匈奴为一个系统下的分支了。这几个有名的国家如此，许多被并的小民族当然都熔化于一炉了。”

到现在，我们突然发现，走了一圈儿，又回到了起点，回到了二三十年代的疑古时代。可国内的中国上古史学界却在呐喊要“走出疑古时代”呢！不过，再看看古希腊史学界，却走了一个相反的旅程：很少有人抱着历史实证主义了，倒是很多人在使用后现代主义和工具主义。其实，只是名词有别。换成他们的词儿，顾颉刚也就是后现代主义者和工具主义者了。是顾颉刚超前呢，还是我们倒退了呢？

（2014年第3期）