二、信以为真，还是不以为然？

黄帝及其子孙的历史真实性一直都有不少历史学家捍卫。“五帝”在近几十年来正统的中国历史书写中都是一个不可或缺的关键词，通常还被披上一件考古学的外衣。不过这“外衣”有时披得看起来比较紧，“五帝时代”于是就成了某种考古文化的科学化代名词（至于说它相当哪种考古学文化，解释就因解释者而异了），有时披得很不贴身，考古资料和“五帝”传说就成了各说各话的“两张皮”。类似的事情也发生在希伦及其子孙身上，不过他们身上的“考古外衣”披得倒是显得很紧。1930年约翰·林顿·迈尔斯（John Linton Myres）在其著名的著作《谁是希腊人？》（Who were the Greeks?）中，不仅把希伦及其子孙当成真实的历史人物，而且将他们祖孙三代的年代分别推断在公元前1400、1360和1330年，并重构了他们从洛克里斯（Lokris）向北至泰萨利亚（Thessalia），向南到伯罗奔尼撒（Peloponnesos）逐步扩张的“历史”。他相信“丢卡利翁大洪水”神话的历史真实性，将这场传说中的洪水解释为科帕伊斯湖（Kopais）在公元前1430年因地下出水口堵塞而发生的泛滥，并且认为正是这次泛滥造成了“丟卡利翁子孙”的逃难、迁徙和扩散，“希伦及其子孙”即在其列。他所重构的整个希腊史前史的各个年代都是依据希腊化时代亚历山大里亚学者埃拉托斯泰奈斯（Eratosthenes）的定年框架，而后者的定年均是根据各种谱系传说的辈份推断的。这样，多里斯人入侵和特洛耶战争就构成了参照系，其年代分别被定在约公元前1100年和1200年；按照希腊人每代30年的习惯，传说中各代英雄的年代即被推断出来。迈尔斯的确是在综合运用地理学、体质人类学、语言学、比较宗教学、考古学和传统文献等多方面的证据相互印证，但神话传说在他重构“历史”的过程中始终都发挥着最大的指引性作用。他几乎把所有的英雄传说都当成信史来看待。对于神话传说中的人物角色，只要不是神，他都相信确有其人。他喜欢采用“民间记忆”（folk-memory）这一名词来指代传说。在他看来，如果谱系传说里的人物名字前后相继，一整套传说存在着内在的协调性，那就能证实传说是可信的。他的理由是，如果谱系在某一代被造了假，那么了解该家族的任何一个人都会发现它。

传说真的就那么可信吗？真的没人敢假造谱系吗？传说里头究竟有多少是对于历史的记忆？记忆可靠吗？“丢卡利翁大洪水”在迈尔斯关于希伦及其子孙迁徙的理论体系中占据着基础地位，他对此的确拿出了地理和考古方面的证据：科帕伊斯湖通过地下暗河排水，过长的雨水冲刷会造成地下出水口堵塞，乃至发生洪水；湖畔发现了公元前13世纪的排水工程遗迹。湖水泛滥也的确是该地区的一个问题。1852年和1864年的两次洪水淹没了大约20平方公里的地区。而1856年的干旱又导致了该湖的完全干涸。就迈尔斯提到的迈锡尼时代的水利工程而言，最新的考古调查表明，该工程的挡土墙早在中期希腊底时代就已修建，而晚期希腊底ⅢB时期（公元前13世纪中期）又有建设。这些情况似乎在劝说着我们相信迈尔斯的理论。然而另一种研究路径提供的结论又令我们有些不知所从。如果将希腊与苏美尔、阿卡德和希伯来的洪水故事，尤其是与《阿特拉哈西斯》（Atrahasis）和《旧约》的洪水故事版本相比较，不免会得到这样的认识：“丢卡利翁大洪水”是近东洪水神话的希腊版抄本。马丁·李奇菲尔德·韦斯特（Martin Litchf ield West）细致地开展了这项研究，他发现了希腊和近东两地洪水故事的11个相似点。面对如此多相似的情节，我们还能够相信这些神话是希腊和近东两地的人们依据各自的洪水经历独自编写的吗？从希腊洪水故事的文献出处来看，（伪）赫西奥德根本就没有提到该神话，它最早是在埃庇卡尔摩斯（Epikharmos，fr.85 Kinkel）和品达（Pindaros，Olympionike 9.43—56）的作品中出现的，而后就经常被人们提及。韦斯特据此认为它传入希腊的年代不会早于公元前550年。如果这真的是个外来神话的话，那迈尔斯的一整套理论不都崩溃了吗？

韦斯特与迈尔斯在方法论上有一个重要的不同：迈尔斯似乎不太关心神话传说所出自的文献和文献的年代；韦斯特对这一点却极为在意，而且文献之间的相互关系更是他关注的要点。事实上，在迈尔斯生活的时代也有像韦斯特这样的学者。奥布瑞·迪勒（Aubrey Diller）在他1937年出版的《亚历山大之前希腊人当中的种族融合》（Race Mixture among the Greeks before Alexander）一书中对各主要神话传说，特别是谱系神话在不同文献中的文本演变做了深入考察。他尤其关注的问题是神话的系统化和扩大化以及某一神话讲述生成的历史背景。他指出，（伪）阿波罗多罗斯（Apollodoros）的《书库》（Bibliotheke）是唯一一部完整存世的系统化神话著作。公元前5世纪的史事家（logographoi）米利都（Miletos）的海卡泰奥斯（Hekataios）、阿尔戈斯（Argos）的阿库西劳斯（Akousilaos）、雅典的菲莱居戴斯（Pherekydes）、莱斯波斯（Lesbos）的海拉尼科斯（Hellanikos）也都对神话进行了系统化的讲述，这一点可以从他们的作品残篇中看到。神话的全面系统化开始于（伪）赫西奥德的《名媛录》及其他已经丢失的史诗。而在《伊利亚特》和《奥德赛》中，神话的系统化似乎只处于一个相对原始的阶段。大部分谱系神话都是后荷马时代的产物。

在对希伦家族谱系的解释上，迪勒也与迈尔斯迥然不同。他根本就不考虑该谱系神话是否反映了某段历史，而是认为丢卡利翁获得全希腊人共同祖先的地位是由于希腊人族称发展的结果。按照他的解释，丢卡利翁最初只是洛克里斯的一位地方神话英雄，他有一个儿子叫作希伦，而希伦又是当地斯佩尔奇奥斯河（Sperkheios）河畔被称为“希腊人”（Hellenes）的居民的名祖，《伊利亚特》曾提到过这批人。随着“希腊人”这一族称的扩展，丢卡利翁和希伦的族群意义也在扩展。这一发展在《名媛录》中业已完成，该诗里讲述了希伦及其子孙的谱系。希伦的子孙代表了希腊人分为四部分，而这种划分是以方言为根据的。爱奥洛斯苗裔繁盛，而其他希伦子孙后嗣不旺，这反映了该谱系的地方起源。之后的文献说爱奥洛斯继承了其父在泰萨利亚的王国，多罗斯殖民中希腊，而克苏托斯到了伯罗奔尼撒，他的两个儿子伊翁和阿凯奥斯的名字成为当地居民的族称。由于只有伊奥尼亚人和阿凯亚人占据伯罗奔尼撒，所以赋予其族称的伊翁和阿凯奥斯都被归入了第三代。因此，该谱系描绘的是多里斯人入侵伯罗奔尼撒半岛之前的族群分布。并且，这种较晚的传说将爱奥洛斯和多罗斯描述为名祖（eponymous ancestors），而将伊翁和阿凯奥斯描述为命名统治者（eponymous rulers）在（伪）赫西奥德的原初版本中，他们也许并无此区别。对于海卡泰奥斯和希罗多德讲述了诸多前希腊蛮族，迪勒解释道，如果希伦家族的谱系代表希腊人的话，那么相比之下其他祖先谱系就不会被归于希腊人。而其他谱系，尤其是阿尔戈斯的谱系，又比希伦家族谱系追溯的祖先更为久远，因而这些谱系不仅会被认为是非希腊的，而且也会被归为前希腊的。希罗多德甚至还将其他谱系中出现频率很高的“皮拉斯基人”（pelasgoi）这一族称作为所有前希腊族群的统称。在迪勒看来，面对波斯威胁而产生的希腊人与蛮族人（barbaroi）对立的观念，是导致海卡泰奥斯将其他谱系神话中的祖先说成是蛮族的原因。而海卡泰奥斯对神话的这种解释是“很新式的”（very modern）。迪勒还指出了海卡泰奥斯、欧里庇得斯等人对希伦家族谱系的篡改。

既然我们已经花了够多的篇幅来引述迪勒的理论了，我们实在没必要再接着抄录下去了，因为我们已经看清他的方法了。他令我们想起了顾颉刚。与迪勒一样，顾颉刚并未急于复原史实，而是将主要注意力集中在史料的生成机理之上。他在1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中谈到了这一研究兴趣：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”接下来他用极精炼的语言表述了他对于整个中国古史的解读，其中包含了对族群谱系的总体看法：“我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”

胡适对顾颉刚的方法概括得更加通俗明白：“（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。”如果说胡适的这些话是对迪勒方法的概括，恐怕也不会有人反对。有趣的是，胡适此文发表于1934年。迪勒的书虽然出版于1937年，但其完稿却是在1933年。迈尔斯1930年出版的著作是在其1927年讲座的基础上扩展而成的。顾颉刚的方法论是在1923年系统阐明的，他挑战的是笃信古代传说真实性的“信古派”。我们在惊讶于迪勒与顾颉刚的异曲同工之妙的同时，也一定会感觉到迈尔斯在相信传说可信这一点上与“信古派”有几分神似，但在他看来必须要使用包括考古学在内的多重证据对传说加以合理化的解释。

相比之下，顾颉刚的方法中并没有涉及考古，证据显得不够多样，但他敏锐和富有洞察力的“知识考古”实际上是在为作为一门科学的考古学助威。事实上今天中国的考古发现非但没有驳倒顾颉刚的理论体系，反倒是从侧面证实了其方法论的有效性。人们经常推崇所谓“二重证据法”，但更多注意的只是考古证据与文献记载的吻合之处，却忽视甚至回避了两者之间的不吻合和矛盾之处。对于祖先谱系中的“五帝”而言，虽然几十年以来中国上古史的大量书写都将他们归入了某个考古学文化或时期，但在这些历史书写当中考古和文献资料实际上是“两张皮”：人们仅能从文献中寻章摘句地找出个别记述来跟考古学上的某个个别发现偶然甚或生硬地对号，而无法证实关于“五帝”的传说与这些文化或时期的考古学特征之间存在着系统的对应关系。这其实是一股“信古”的回潮，是一种接受了科学洗礼的“信古派”方法论，也就是迈尔斯式的方法论，而以顾颉刚为首的“古史辨派”的方法论被边缘化。

徐旭生可以算作这种科学版“信古派”的一位学者。最终帮助他树立起古代传说可靠这一信念的原动力即来自作为科学之一的天文学：他曾试图通过岁差定律证明《尧典》上所记二至、二分的中星是4000年前的中星，最后这一猜想被竺可桢在1926年证实。他的信念动力虽然来自科学，但他在《中国古史的传说时代》（1961年增订版，初版于1943年）中所使用的主要证据并非来自看起来更为科学的考古学。他利用的考古资料不仅仅是极微量的，而且对其解释也是以古籍记载为指针的，不免有牵强之嫌。这暗示了他面临的方法论困境：适合用来论证其理论的考古资料其实很少，而碰巧看似能够支持其观点的一两条考古证据又得经过强行解释才可以派上用场。

事实上，徐旭生运用的史料基本上还都是传统文献。与顾颉刚一派相反的是，他更加强调古代文献记载的一致性：“在春秋和战国的各学派中间所称述的古史，固然有不少歧异、矛盾，可是相同的地方实在更多。比方说，禹治水的传说，尧、舜、禹三人相互的关系，在先秦诸子中，可以说大致是相同的、没有争论的。而疑古学派的极端派却夸张它们的歧异、矛盾，对于很多没有争论的点却熟视无睹、不屑注意！要知道春秋末期和战国时的学术空气是相当自由的，各学派中间的互相驳斥是并不容情的。一家造谣，正诒别家以口实，何以别家全闭口无言，默示承认?”在相信这些传说真实可靠的前提下，徐旭生进一步批评他称之为“疑古学派的极端派”“对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨”。他认为在古帝的传说当中，除了帝颛顼外，炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里所掺杂的神话并不多。他还拿恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里讨论提秀斯建立雅典国家的事例做对照，说恩格斯并不把提秀斯的各项建国事迹“这些史实放在神话里面，把它们封锁起来”，并指责“疑古派”“对马、恩派学者的历史著作毫无所知，却来信口雌黄”。然而，大量充分的研究表明，提秀斯创建雅典国家的故事不过是雅典人在更晚的时代编造的政治神话。这一点也已成为当今希腊史学界的常识。

说徐旭生的“信古”是科学版的，还在于他不把传说中的人名当作个人的名字，而是看成群体的名称。这是他全部理论的出发点。在解释《国语》里“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”一句之前，他表述了这一理论出发点：“顶重要需要声明的一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相混淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个‘神通广大’、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人，如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。”他还援引郭璞和司马贞的看法来作为佐证。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”（《山海经·大荒东经》“帝俊生黑齿”条注）司马贞则说：“少典者，诸侯国号，非人名也。……若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎？何其年之长也？”《史记·五帝本纪》索隐）。于是，在徐旭生手里，少典、有蟜、黄帝、炎帝就变成氏族名了。而这个谱系叫司马贞和徐旭生这样一解释，也变成了希腊类型的名祖谱系了。可我们不禁要问一句：古代中国人真的有这种类型的谱系吗？

无论如何，徐旭生循着这一研究路径提出了中国古代部族分为华夏、东夷、苗蛮三个集团的理论。这种研究路径在科学版“信古派”当中也是一种通用法则。并且考古资料也被调用到了上古族群历史重建事业当中，这就使它看起来“科学性”更强了。几十年中，从论著到教材，大量的中国上古史书写几乎都是这种类型的，其重建的种种上古“历史”版本也是小异而大同。

经常会听到科学版的“信古派”抱怨顾颉刚疑古过了头，真的是这样吗？他们所信奉的“二重证据法”真的就是无往不胜的利器吗？假如考古证据和文献记载对不上号呢？这是不是说明一方在造假呢？哪一方在造假呢？是考古资料吗？还是文献呢？记忆真的可靠吗？人真的能光凭口传就能记住或记准几百年、一两千年，甚至于几千年的事情吗？古人真的有那么强的要忠实地保存和传承历史的兴趣、使命感和道德感吗？古人就不会说谎造假吗？到底应该怎样对待古代的神话传说呢？是像迈尔斯和徐旭生那样把古代神话传说翻译成以科学术语表达的现代版呢？还是像顾颉刚和迪勒一样利用古书作为证词证言来审判古人呢？是应该“走出疑古时代”，还是需要“走回疑古时代”呢？