三 修己以安人：自我实现及其逻辑归宿

天人关系论与力命之辩主要从主体（人）与外部自然及外部必然的关系上展现了儒家的价值理想与价值追求。作为主体性的存在，人即是类，又是个体。它既表现为统一的整体（群体），又以自我（个体）为其存在形式。与主体存在的这一基本结构相联系，便发生了群（群体）与己（自我）的关系问题。

如前所述，按照孔子的看法，人作为一种文明化的存在，总是内在于社会群体之中：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）“斯人之徒”即泛指社会群体。这样，“我”与“斯人之徒”之相与，便表现为群与己的关系。孔子首先将自我提到了相当重要的地位，并提出了为己之说：

古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）

“古”象征着孔子心目中的理想形态，“今”则代表了当时的现实。所谓“为己”是指自我的完善，“为人”则指迎合他人以获得外在的赞誉。在此，孔子以托古的形式提出了个体的自我实现问题。当然，孔子所说的为己，主要是德性上的自我完善与自我实现，但这里毕竟蕴含着一个重要的前提，即自我有其自身的价值：所谓为己，无非是在道德涵养中实现这种价值。同时，以为己否定为人，也意味着将评价的标准从他人转向自我：个体的行为不再以他人的取向为转移。就此而言，为己说又包含着按主体自身的理想来塑造自己的要求。

以自我完善与自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系。孔子对主体的力量抱有乐观的自信，而主体的力量首先即表现于道德领域。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或在德性涵养中，自我都起着主导的作用；主体是否遵循仁道规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。正是在此意义上，孔子强调求诸己而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）如果说，“为己”主要从道德涵养的目标上肯定了自我的价值，那么，“求诸己”则从道德实践及德性培养的方式上确认了自我的能力及价值，二者从不同的方面表现了对个体（自我）的注重。

当然，作为道德主体，自我不仅仅以个体的方式而存在，它总是同时体现了类的本质，后者要求自我应当具有开放的性质，而不应导向自我中心主义。按孔子之见，自我的完善（为己）并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人实现自我的意愿。在忠恕之说中，上述原则得到了具体的体现。所谓忠即是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），恕则指“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己、达己为前提，就此而言，忠恕无疑体现了对自我的确认；但另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。不妨说，立人、达人事实上构成了立己、达己的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。后来《中庸》所谓“成己”而“成物”，体现的是同一原则，它构成了儒家自我实现论极为重要的特征。

把立己与立人联系起来，同时意味着使个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同。事实上，在孔子那里，自我的完善内在地关联着安人。《论语·宪问》中记载：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”

修己即道德上的自我涵养，安人、安百姓则涉及社会整体的稳定和有序，后者显然已超出了单纯的道德关系，而与广义的社会生活相联系。这样，我们便不难看到，道德关系上的自我完善（为己），最终乃是为了实现广义的社会价值（群体的安定）。孔子的如上看法既不同于无视个体价值的极端的整体主义，也不同于排斥群体的极端的自我中心主义，表现了将个体价值与群体价值、自我实现与社会安定统一起来的思维取向。

不过，应当指出的是，孔子将安人、安百姓规定为修己的归宿，同时又内在地蕴含着突出群体的倾向：相对于安人而言，修己（自我实现）多少居于从属的地位。作为一个从属于安人的过程，修己的内容主要不是培养独特的个性，而是使自我合乎社会的普遍规范。这一点，我们从孔子的克己复礼说中不难窥见。根据孔子的看法，自我涵养的过程，也就是以仁道原则规范自己的过程；而仁道除了爱人这一基本规定之外，还与复礼相关：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）从广义上看，礼是一种普遍的社会准则。所谓克己复礼，也就是通过约束自我而使之纳入礼所规定的普遍模式之中。一般而论，个体在实现自我的同时，总是要经过一个社会化的过程，而个体的社会化在某种意义上确实与群体认同（社会认同）相联系，复礼的要求无疑触及了这一点。但孔子将克己复礼提到了突出地位，以为“一日克己复礼，天下归仁焉”（同上），这就或多或少以群体的认同抑制了个性的发展。孔子的及门弟子曾参发挥了孔子的如上思想。《论语·学而》中可以看到这样一段记载：

曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

在此，反省的主体是自我（吾），反省的内容则是自我之外的他人（是否履行了对其他社会成员所负的责任），个性的涵养基本上归属于对他人的责任之中。

孔门的如上看法注意到了个体的社会认同（个体的社会化）及个体的社会责任，无疑有其积极的意义。事实上，后来儒家“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统，便可以溯源于此。然而，在强调自我的群体认同及社会认同的同时，孔子对个体的自我认同未免有所弱化。从孔子的“绝四”说中，我们可以更进一步地看到这种趋向，所谓“绝四”，即“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。这里固然包含着克服主观独断之意，但“毋我”的价值原则与克己的要求相结合，毕竟过分强化了个体对群体的从属性。这种趋向如果进一步发展，往往容易导致自我的普遍化（将自我视为某种普遍规范的化身）。在后来的正统儒学特别是宋明新儒学（理学）那里，我们不难看到这一点。

当然，孔子所说的“毋我”，还有另一重涵义。与注重群体认同相联系，孔子对社会成员之间的交往予以极自觉的关注。而在交往中，毋我的要求即具体化为一种“群而不党”的原则：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）所谓不党，强调的是个体间交往的开放性。按孔子之见，主体间的关系不应当导致彼此的否定（相争）和分离，而应通过交往达到普遍的沟通。在《论语》中，我们常常可以看到这一类的表述：“君子周而不比”（《为政》），“君子尊贤而容众”（《子罕》）。这些近乎律令的命题所含的意义大致相近，其着重之点是在交往中超越私人性和宗派性，建立主体间相互尊重、相互信任的关系。基于如上的看法，《论语》中对礼的作用作了规定：“礼之用，和为贵。”（《学而》）礼作为一种广义的交往形式和规范，其原则首先表现为和。所谓“和”，从消极的方面看，主要是化解主体间的紧张与冲突，正是在此意义上，孔子把无讼视为一种理想：“必也使无讼乎！”（《颜渊》）无讼即消除人与人之间的相争。就积极的方面而言，“和”则指通过彼此的理解与沟通，达到同心同德、协力合作。

交往作为人存在的基本形式，首先表现为对自我中心的超越。从某种意义上说，“党”、“比”等等，即可以看作是自我中心的延伸。孔子以群而不党、周而不比作为交往的基本要求，实际上在更深的层面上扬弃了自我中心。但同时，交往又以人与人之间的相互沟通为目标，在相互沟通中，主体间呈现的是一种互为目的、相互尊重的关系，主体的内在价值并未融于他人或“群”之中。所谓“和而不同”，在某种意义上即体现了这一点。换言之，交往的普遍性与公共性，并不意味着排斥个体性原则。就此而言，尽管孔子多少表现出强化群体原则的倾向，但作为儒学的开创者，他对群己关系的看法在总体上仍较为通达。