三 各得其宜与群居和一

荀子对主体自由的考察涉及两个层面：就个体而言，它主要与道德选择的自主性相联系；就类（作为族类的主体）而言，它则展开为一个制天命而用之的历史过程。自由的如上二重涵义，内在地关联着对群己关系的规定。

在注重修己上，荀子一如孔子：

君子之学也，以美其身。（《劝学》）

与孔孟一样，荀子所说的学，在广义上更多地与德性培养相联系，而“美其身”则相应地指道德上的自我实现。不过，孟子强调“人人有贵于己者”，首先把个体的价值视为固有的禀赋（以个体价值为先天的预设），荀子主张学以美其身，则将主体的价值理解为后天的创造。因此，“孔孟荀一脉相承，壹是以修身为本”，这诚然不错，但其前提却又有内在的差异。当然，这种差异在这里还隐而未彰，它的真正展开是在成人学说之中。

除了道德上的自我完善外，主体还具有另一重价值：“故人莫贵乎生，莫乐乎安。”（《强国》）生即人的生命存在。按荀子之见，个体不仅仅是道德的主体，它同时也是一种生命的存在，后者同样有其内在的价值。所谓“莫贵乎生”，无非是对这一点的确认。也正是从注重个体生命价值这一前提出发，荀子一再要求在身处乱世或与暴君相处时，应当善于谨慎应变：

迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。诗曰：“国有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之谓也。（《臣道》）

如果不顾环境特点，违逆暴君之意，那就如同狎虎，“狎虎则危，灾及其身矣”（同上）。在此，个体的生命存在被提到了相当重要的地位：为了维护生命价值，主体应当不露政治锋芒，委曲求全。从理论上看，人作为现实的主体总是表现为理性精神（广义的理性）与感性生命的统一，前者展示了人的普遍本质，后者则体现了人的特定存在。然而，从孔子到孟子，伦理理性始终是注重的主要之点；相对于普遍的本质，个体的存在往往被置于从属的地位。这种思维趋向，使儒家对人的考察多少带有某种本质主义的特点。相形之下，荀子从德性完善与生命存在两个方面突出主体的价值，无疑使儒家的个体性原则获得了更广的涵义。

不过，荀子对个体生命价值的强调，也蕴含着某种负面的意义：为了避免“灾及其身”，主体甚至可以对暴君“崇其美，扬其善，违其恶，隐其败”。在这种主张之下，主体的尊严、主体的人格独立性等等，似乎开始居于次要的地位：只要能够维护生命存在，即使曲意附顺，也无可厚非。事实上，在荀子那里，我们常常可以看到如下议论：“从命而利君谓之顺。”（《臣道》）“以善和人者谓之顺。”（《修身》）等等。这种格言，在某种意义上已近乎乡愿。也许正是有见于此，近代的谭嗣同曾一再批评：“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》）相对于孟子把主体价值与人格独立联系起来，强调卓然自立，不为权势所屈，荀子的如上思维趋向不免有所逊色。

通过委曲求全以维护生命存在，主要是就消极的方面而言。那么，如何才能积极地实现生命的价值？这就涉及对“群”的看法。荀子说：

人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《王制》）

离居不相待则穷，群而无分则争……救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》）

作为个体，人的某些自然禀赋往往不如动物（“力不若牛，走不若马”），其力量无疑十分有限。如果彼此分离（“离居不相待”），则势必难以生存（“穷”）；但一旦不同的个体合为群体，结成一定的社会组织，那么，就可以形成支配自然（“牛马为用”）的力量，从而由穷转化为通。在这里，群体实际上成为个体存在的基本前提；正是通过合群，人不断地驾驭并征服自然，而个体则在这一过程中彼此相待，并作为群体的一员而实现了自身的存在价值。值得注意的是，作为每一个体存在的基本条件，群体开始获得了超乎特定个体的普遍意义：“人之生，不能无群。”（《富国》）这种由个体到群体的思维路径，与孔孟的儒学传统显然有其合辙之处。不过，孔孟所理解的群体，更多地带有人伦的色彩，而在荀子那里，群体则首先表现为一种征服自然并使人得以存在的社会组织形式，后者的内涵无疑更为宽泛。

那么，群作为社会组织形式，本身又是如何建构的？荀子引出了“分”这一范畴：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）分主要表现为一种等级名分，具体而言，首先应把社会成员区分为不同等级，并为不同等级规定相应的名分，在此基础上才能建立稳定的社会组织。所谓“明分使群”，即是对这一过程的概括。依此，群体主要表现为一种等级结构，而君主则是这种等级结构的象征：“君者，善群也。”（同上）荀子的如上看法虽然注意到了社会组织的形成往往伴随着社会成员之间在地位和角色上的差异，但把群体理解为等级结构，似乎又蕴含着把群体超验化的趋向。在“君者，善群也”之类的论断中，君多少被视为群体的化身，而群体一旦与君合而为一，便往往会蜕变为马克思所说的“虚幻的整体”。后来正统儒学的整体主义便表现为如上趋向的进一步发展。

在由分而合群的推绎中，解决群己关系的基本思路亦已渐趋明朗。按其本义，分总是意味确认个体的差异。而在荀子看来，这种差异并不构成群与己的屏障：

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

质言之，每一个体都应充分发挥自己的作用并实现各自的存在价值（“人载其事而各得其宜”），而在个体的“各得其宜”中，整个社会群体也建立了稳定的秩序（“群居和一”）。这样，一方面，个体的存在以群体建构为前提；另一方面，合群又以个体的各得其宜为条件，群与己表现为一种彼此协调的关系。荀子这种化解个体与群体的紧张与对立、强调群己统一的价值取向，无疑体现了儒家传统积极的一面。

不过，如果作进一步的分析则不难发现，在个体与群体的如上统一中，群体主要被理解为一种等级结构（“贵贱之等”），而个体则相应地表现为贵贱之等中的一员。换言之，个体基本上被定位于等级序列中，而不是真正以主体（具有独立人格的自我）的形式出现：所谓“人载其事”，着重的即是个体在等级结构中的具体职能。这种观点，实质上是从外在的社会等级关系上去规定个体，它对个体的内在个性未免有所忽视。这一点，在荀子的另一论述中表现得更明了：“故千人万人之情，一人之情是也。”（《不苟》）就此而言，在荀子那里，群体的原则仍然占着主导的地位：群与己的和合，乃是以群体原则为其基础。

由肯定个体的自我完善与生命价值，到最后归本于群体认同，儒家的思维定式确实深深地制约着荀子。当然，较之孔孟，群体原则已经获得了新的内涵：对群体的注重首先与“制天命而用之”的要求相联系，合群则作为驾驭自然的保证而构成了人的存在前提。这一看法或多或少折射了如下事实：在生产能力还相当有限的历史条件下，人的存在与发展更直接地依赖于群体的力量。从这一意义上看，荀子将合群提到重要的地位，无疑体现了超越孔孟的历史视野。然而，另一方面，荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎又较孔孟更接近于整体主义的价值原则。总之，作为原始儒学的主要代表，孔孟荀在群己之辩上既表现出相近的价值取向，又内在地蕴含各自的特点。它使儒学对中国文化的影响呈现出颇为复杂的形态。