三 独善其身和兼善天下

如前所述，在考察主体历史作用时，孟子曾将“身”视为家国天下之本，后者既意味着确认自我的力量，同时亦相应地肯定了个体的价值。不过，在以上关系中，个体的这种价值还是相对于家国天下而言，因而带有外在的性质。按孟子的看法，除了外在的价值外，主体还有“贵于己者”：

人人有贵于己者，弗思耳矣。（《告子上》）

作为超越了自然的存在，每一个体都有自身的内在价值。不过，这种内在价值并非为人们所自觉地意识到：如果“弗思”，便往往会忽视其存在。不难看出，在孟子对“弗思”的批评背后，实际上蕴含着注重主体内在的价值的要求。

肯定自我的价值，意味着主体应当具有一种自尊的意识。就自我与他人的关系而言，如果不知自尊，则必然难以得到他人的尊重：

夫人必自侮，然后人侮之。（《离娄上》）

自侮即自暴自弃，它的反题则是自我的完善。在此，自我的完善与主体尊严的维护表现为同一过程的两个方面。这里蕴含着如下观念：主体的价值并不是一种既成的禀赋，它首先形成并展开于主体自我完善的过程之中，而自我完善同时又伴随着自尊的实现。相对于孔子的“为己”之说，孟子似乎更多地注意到了自我的价值与主体自身作用之间的联系。

自我尊重与自我完善的统一，意味着主体在道德修养的过程中应当无所依傍：

待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《尽心上》）

孔子曾提出“为仁由己”之说，并把由己视为一种高于由人的境界，孟子的无所待之说显然导源于此。与孔子一样，孟子所谓兴，主要是道德上的自我挺立，而在孟子看来，这种道德挺立，主要依赖于主体自身的努力，而非外力作用使然。值得注意的是，孟子所说的无所待，包括无待于圣人（文王）。换言之，在圣人的影响与主体的努力二者之中，重心开始转向于后者。

无所待的进一步引申，即是不为外在的权势及地位所屈。按照孟子的理解，社会的等级与道德关系不能等而同之。从社会等级上看，人与人之间有上下尊卑之分，但从道德上看，每一个人都能达到自我完善，亦即都有其自身的价值。质言之，德性与社会等级之间并不存在对应关系。就君臣关系而言，君在地位上无疑高于臣，但在德性上却未必如此，因此，对一个真正达到自我完善的人来说，他根本无须在君之前妄自菲薄：

以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？（《万章下》）

古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？（《尽心上》）

可以看出，在位与德、势与道的区分背后，蕴含着对人格独立性的肯定：作为具有内在价值的主体，自我在人格上是独立的，外在的权势与地位并不能降低主体的人格。这种看法既是无所待而兴之论的逻辑结论，又是孔子所确认之个体性原则的进一步展开：如果说，孔子的“为己”、“由己”之说主要从道德涵养的目标及方式上肯定了自我的价值并相应地为个体性原则提供了历史的开端，那么，孟子的以上论点则从主体人格应当独立于外在势位这一角度，进一步深化了个体原则并使之获得了更为具体的内涵。自孟子以后，自我尊重与人格独立的观念便构成了儒家价值体系的重要方面，它对中国人，特别是中国知识分子的影响，是不容低估的。所谓“士可杀而不可辱”，便从一个侧面反映了这一传统。

从群己之辩的演进而言，孔子之后，墨子又提出了兼爱的原则。这既体现了人道的精神，又渗透了一种为他的要求，而后者又与尚同的主张相联系。所谓尚同，也就是与在上者保持一致：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）这种看法固然注意到了个体的社会认同，但对个体的自我认同与主体的独立人格则未免有所忽视：在上同而不下比的原则下，个体的价值多少淹没在统一的意志之中。也许正是有见于此，庄子批评墨子“以此自行，固不爱己”（《庄子·天下》）。对墨家的如上倾向，孟子同样持否定的态度。他之辟墨，固然主要是从亲亲的原则出发，但同时也表现了对墨家弱化个体性原则的不满，而他强调“人人有贵于己者”，并肯定主体在人格上的独立性，也确实在一定意义上纠墨家片面突出尚同之偏。

在孟子的时代，除了墨家的兼爱、尚同说之外，还有杨朱的为我论：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）墨与杨虽然表现为两个极端，但却往往可以转化：“逃墨必归于杨。”（《尽心下》）杨朱以为我排斥为天下，在理论上表现为对个体性原则的片面夸大，并由此倒向了自我中心主义。孟子认为逃墨必归于杨，显然已注意到对为他、尚同的否弃常常容易走向另一极端——自我中心论，也正是有见于此，孟子在辟墨的同时亦以辟杨为己任。

从辟杨的基本立场出发，孟子将己与人的沟通提到了重要的地位。在他看来，自我并不具有封闭的性质，自我的完善也不应成为最终的归宿：

有大人者，正己而物正者也。（《尽心上》）

君子之守，修其身而天下平。（《尽心下》）

在此，出发点是自我的完善（“正己”、“修其身”），而行为的终点则是正物平天下，换言之，自我价值的实现乃是以群体的完善为目标。在由己向人的这种过渡中，个体的原则开始向群体的原则转化。孟子的如上看法与孔子基本上一脉相承，它在拒斥自我中心主义的同时，将群体的认同提到了显著的地位。

群体的认同当然不仅仅在于己与人的如上沟通，它有多样的表现形式。就人与人之间的关系而言，其内在的指向便是“和”：“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）《论语》中曾提出了“和为贵”的看法，不过，它的侧重之点主要在于礼的协调功能，而孟子则进而从动态作用的角度，将和的实现视为社会力量之源：通过化解冲突与积极合作，社会便可凝聚为一种强大的力量，这种力量是外在的天时、地利所无法比拟的，而要达到群体之和，便必须与民同忧乐：

古之人与民偕乐，故能乐也。（《梁惠王上》）

乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）

这虽然是直接针对统治者而言，但它所体现的却是一种普遍的价值原则：对群体的关怀，应当成为个体行为的出发点。后来范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的主张，便可以看作是对这一原则的发挥。

至此，我们看到，孟子在由辟墨而深化个体性原则的同时，又通过辟杨而高扬了群体的原则。那么，二者在孟子的价值体系中究竟各占何种地位？从孟子对独善与兼善关系的论述中，我们可以对此有一个总体上的认识：

古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《尽心上》）

所谓独善其身，主要是一种道德上的自我实现，其内容是不失其义，故穷则独善其身又称“穷不失义”（同上），义所体现的是普遍的社会责任，不失其义意味着履行普遍的社会责任。在这里，独善的过程完全不同于后来道家的归隐遁世，相反，它本身也是一种淑世的方式，所谓“不得志，修身见于世”便表现了这一点。这样，独善其身与兼善天下在本质上便体现了同一价值取向：二者在履行普遍的社会责任（不失其义）这一点上，并无二致。不难看出，作为淑世的一种特殊方式，独善其身事实上从属于兼善天下：道德上的自我实现（“独善”）无非是群体完善的手段。在这方面，孟子不仅承继了孔子“修己以安人”的传统，而且通过将独善其身与兼善天下统一于“不失其义”而将儒家的群体原则进一步强化了。