第三编　宋至清代的哲学

一、名词解释

1．四书[武汉大学2015研]

答：四书，又称四子书，是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的合称。朱熹取《礼记》中《中庸》、《大学》两篇文章单独成书，与《论语》、《孟子》合为“四书”。四书的作者包括孔子、子思、孟子、程子、朱熹等。四书蕴含儒家思想的核心内容，是儒学认识论和方法论的集中体现。宋元以后，《大学》、《中庸》成为学校官定教科书和科举考试必读书，对古代教育以及社会生活有着重大而深远的影响。

2．天命之性和气质之性[山东大学2015研]

答：天命之性和气质之性是宋明理学人性论的一对重要范畴。张载提出人有天地之性与气质之性的观点，张载《正蒙》：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”在宋儒们看来，性从根源上是指道德本性，是纯善无恶的，是每个人与生俱来的，即“天命之性”。但这种道德本性不是抽象存在的，它要依赖于人的感性存在才得以表现。朱熹等人认为，气质之性为理与气相杂而成。气质禀赋有清浊之分，故人有善恶、智愚之别。

3．天下惟器·道在器中（王夫之）[武汉大学2015研]

答：“天下惟器”、“道在器中”是明末思想家王夫之的哲学观点，批评了宋明理学“离器而言道”的倾向。王夫之认为，道与器是统一不可分的，“道”标志事物的共同本质或普遍规律，“器”标志个别、特殊的具体事物。 “天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”其意是指道与器是物质世界的两个方面，而不是截然分开的两体。“天下惟器”表明宇宙间一切事物都是具体的存在，表达事物本质或事物类本质的哲学抽象都只是个别某一方面的本质，这种本质不能脱离具体的事物而存在。因此只能说“道在器中”，“道”是“器之道”，而不能说“器者道之器”。王夫之的“道器观”是他关于世界统一性问题所作的较为深入的阐发。

4．理也者，情之不爽失也[山东大学2015研]

答：“理也者，情之不爽失也”是清代戴震的伦理学命题。戴震提倡从具体考察事物中认识事物规律，即“理”，“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得”。戴震将“理”界定为“情之不爽失”，认为“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。“理存于欲”的命题，与程朱理学的“去人欲、存天理”相对立，以为“后儒以理杀人”，与“酷吏以法杀人”无本质区别。他将道德伦理建立在具体的感性欲求之上，在感性欲求之中寻求中正不失之善，而不是用灭欲的方式来建立伦理学之善。这种思想对作为官方意识形态的“程朱理学”及其现实危害进行了深刻的理论批判，并具有近代科学的实证思想和人道主义精神。

5．太极图说[清华大学2014研]

答：《太极图说》是北宋周敦颐的哲学著作｡受《周易·系辞传》的启发，提出“无极而生太极”为核心的宇宙观｡周敦颐的“阴阳互化而万物出”的宇宙衍化论，蕴含事物相互转化、动态平衡的哲理，阐明“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。《太极图说》明代编入《周濂溪集》｡

6．心即理（陆九渊）[清华大学2014研]

答：“心即理”是南宋陆九渊提出的心学命题。他认为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。陆九渊认为“理”是宇宙之内，万物运行规律以及人类社会赋予的伦理；“心”是指求学问道以明理之心。从本原上看，理对于心，是天之所赋；从实践生活上看，心理关系主要通过“公”、“同”来实现合一的。他主张通过克除私欲，将心提升到理的层面上，这是合心于理式的“心即理”，也是陆九渊心学的重心所在。

7．有之所始，以无为本[山东大学2014研]

答：“有之所始，以无为本”出自王弼的《老子》是老子关于“有”、“无”的基本论点，即“以无为本”。他认为天地万物都是有形有名的具体存在物产生于“无”。万物要保全自身，就必须保持其本体“无”。万有是无的外部表现和作用，所以要“崇本举末”或“崇本息末”。王弼关于“有”、“无”的观点在一定程度上揭示了现象与本质的关系，认为现象的本质是无形无象的。

8．人皆有是心，心皆具是理[山东大学2014研]

答：“人皆有是心，心皆具是理”出自陆九渊的《与李宰书》，是陆九渊的重要哲学命题。“理”是指超乎自然和社会之上，而又为自然和社会必须遵循的抽象原则；“心”是指人的主观意识和认识能力。陆九渊认为宇宙间万事万物之“理”，和人心之“理”是完全相同的。这一命题虽然没有否认“心”外还有“理”，也没有直接肯定“心”是世界的本源，但它认为人心之理是宇宙之理最完满的表现。它以主观的思维代替对客观规律的认识，把主观和客观的辩证关系歪曲为完全同一的关系，抹煞了它们之间的根本差别，最后用主观吞并了客观。

9．气一则理一，气万则理万[山东大学2014研]

答：“气一则理一，气万则理万”出自王廷相的《慎言·乾运篇》，这是王廷相为批评程朱“万物一理”的观点而提出。他认为天有天之理，地有地之理，人有人之理，幽有幽之理，明有明之理，各有差别，而且理因时致宜，否认固定不变的永恒的理。

10．太虚即气[中国科学技术大学2014研]

答：“太虚即气”是北宋哲学家张载关于世界本原问题的基本命题。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统

11．理一分殊[中山大学2014研]

答:“理一分殊”由朱熹提出，包含理物关系和理事关系两种意思。万物出自“一”，“一”理分万物，万物各有“理”。表明万物具有各自规律，而合一具有同一的大道；万事出自“一”，万事与人相联系，因此人人对于事的理会依据人的个体特性而有千差万别。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。“理一分殊”是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。

12．良知[北京大学2014研]

答:“良知”原出《孟子》，是指先天具有的道德善性和认识本能。王守仁认为良知是人人具备明辨是非的知觉，只须依“良知”而行，自然合乎道德规范。每个人内心都是道德标准、善行范式的，知识后天受到人情世事蒙蔽。因而从实然的角度看，它就是不存在。他认为致良知是圣人之事，愚夫愚妇不可为。要求人反求自心，消除人欲，以求与万物一体，并主张知行并进，知行合一。

13．知行相资为用[中国科学技术大学2014研]

答：“知行相资为用”是王夫之在知行关系上提出的知行合一观。他说：“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。”王夫之认为，知行相异且紧密联系。而在认识的过程中，行是主导的方面。他强调“行”的必要性，与他所处的时代密切相关。

14．童心[中国科学技术大学2014研]

答：“童心”是明朝李贽的哲学用语，是指纯真之心，是认知的是非标准。“童心者，真心也｡”“童心”是表达个体的真实感受与真是冤枉的私心，是真心与真人得以成立的依据。李贽认为保持童心必须剔除道学的影响，是与儒学经典相异的思想理论。

15．《明儒学案》[中国科学技术大学2014研]

答：《明儒学案》是由黄宗羲亲手编纂的，是系统总结和记述明代汉族传统学术思想发展演变及其流派的学术史著作。书中体现了黄宗羲的学术史观，即“一本而万殊”。《明儒学案》的思想基础是黄宗羲的“一本”与“万殊”理论。“一本”，指儒家客观而本然的精神。“万殊”是指各位先生的“功力所至”得以“成家”之处。一本与万殊的相互约束与相互渗透，正表现了学术的客观走向与主观努力之间的有机统一的关系。这本书是史上不朽的文献，是我们研究宋明理学最重要的资料。

16．经学既理学[中山大学2014研]

答：“经学既理学”是明清之际思想家顾炎武持有的基本观点。“理学”即新儒学。

南宋以来，儒学发展过程中王阳明学派，使本来依靠经书为道德标准的新儒学发展成了以自我为道德标准的新儒学。顾炎武提出“经学既理学”，意在重新使新儒学回归到以经学为道德标准的轨道上。

17．通几[北京大学2014研]

答：通几是明清之际方以智用语，意即哲学。语原出《易·系辞上》：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务｡”方以智《通雅》中说：“专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也｡”并认为通几寓于质测（自然科学）之中｡方以智将知识分为质测、宰理和通几三类。质测是指实证自然科学，宰理是指传统的外王之术，即现在的社会政治学和经济学。通几是指研究事物存在依据的学科，即哲学。通几，由于它是揭示万物之所以存在的依据，既不能证实又不能证伪。这三种知识的关系就是哲学与具体科学的关系。

18．知行合一[中山大学2013研]

答：“知行合一”是明代王阳明提出的哲学观点。“知”是指学识、思维认识；“行”是指人的实践活动。王阳明的这一关于中国古代哲学中认识论和实践论的命题，侧重阐述了道德修养与道德实践关系。他认为，不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才是真“圣人”。但是“知行合一”并不是简单地把“知”与“行”简单的合并，而是强调要把认知运用到实践中去，来指导实践。

19．《正蒙》[厦门大学2011研]

答：《正蒙》是宋明理学家张载的著作，又称《张子正蒙》。“蒙”是《周易》的一个卦名，意为蒙昧未明；正，意指订正；“正蒙”是指从蒙童起就应加以培养。张载在《正蒙》中，用儒家学说批判佛、道思想，建立起气一元论的哲学体系，开辟中国古代朴素唯物主义发展的新阶段。他通过论证物质的气是世界的本原，在中国哲学史上第一次从世界观的高度揭示佛教唯心主义哲学的实质，提出的“一物两体”思想对古代朴素辩证法的发展有着重要贡献。

20．周敦颐[厦门大学2011研]

答：周敦颐是北宋著名思想家、理学家、哲学家、文学家，北宋五子之一，程朱理学的代表人物，著有《太极图说》、《易通》等。他的主要哲学思想有：“无极而太极”的宇宙衍化论和以“诚”为最高范畴的哲学体系。周敦颐提出“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。周敦颐认为“诚”是万物性命的本原，并作用于万物终始的全过程中。“诚”是整个世界的本质，纯粹至善是这种本质的体现，也是社会伦理道德的最高准则。

二、简答题

1．知行合一[北京大学2015研]

答：知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。与朱熹“知先行后”说相对。“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。王守仁认为：“只说一个知，已自有行在｡”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”把知与行相混同，以知消行，认为“一念发动处，即便是行了”。

（1）知行本体

王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不相关的。更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。

（2）知者行之始，行者知之成

阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，就是说对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上可以说，知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从这个意义上说，行也可以说就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。

（3）真知所以为行，不行不足谓之知

阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。

（4）知是行的主意，行是知的工夫

阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。

总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。

2．变化气质[北京大学2015研]

答：（1）概述

变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。

（2）重要性

二程也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。

3．张载的“太虚即气”[南开大学2015研]

答：张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。

（1）气

在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。

（2）太虚

气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；②太虚是指广阔的虚空。

（3）太虚即气

张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚—气—万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。

4．程颐“涵养须用敬”的修养方法[南开大学2015研]

答：涵养须用敬是北宋理学家程颐的修养方法，意为修养心性须以敬为首要之功。

（1）“识仁”

尽心首先必须“识仁”。仁只有在诚敬中体认，使道与物、仁与事浑然无对，这才是真正的识仁。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，纯以天理为“默识”根据的修养工夫或心灵状态。在这种工夫或心灵状态中，天人一贯，内外相合，没有人我、道器、理事的区别，而纯任仁的流行、仁的朗现。诚道，也就是“敬以直内，义以方外”之道。主一之谓敬，敬是中正不偏、纯一不已之心。“诚为统体，敬为用”，敬的作用指向诚自身。能诚敬则能识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有个仁。”

（2）“定性”

仁是天理，仁是性本，识仁还必须“定性”。程颢认为，定性的根本原则是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。这其实是根据天理、天性的特点，认为定性之定，不是在死静不流之中的定，也不是有造作、有分别、有心计之定，定性必须不论事物之动静，不分人物之内外，不作有心的亲疏之分。只有在这种自然而超越的定中，天性才呈现出其一般性来。由此程颢主张去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主张以自然明觉、澄然无事的忘心人定，洞见心性之本然。

（3）“涵养须用敬”

程颐在工夫论上与程颢基本相同，主张诚敬与“敬以直内，义以方外”之道，不过他对“敬”的一面尤为强调，认为“涵养须用敬，进学则在致知”。程颐常说“主一之谓敬”，这种内恭其心、外肃其容的专心刻意之敬，似与程颢自然而为的诚敬工夫论不同。此外，程颐还认为学问贵在自得，须“默识心通，诚意烛理”，以心识性，以意明理。程颐突出了心作为思体而格物穷理的一面。

5．二程“天理”，“格物”思想的异同。[武汉大学2015研]

答：（1）二程“天理”思想

①“理”的内涵

二程兄弟以“理”作为他们学说的最高范畴。理包括自然界具体事物之所以然，就是物理；理还包括人类社会具体事物之所当然，即伦理；同时理还可以与性连用组成“性理”，“性理”表示人的本质。二程将理的多重含义进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。它不因时间、空间和人为的影响而改变，它是永恒存在的，不增也不减，其存在与经验世界的存在没关系。

②理与万物的关系

a．小程用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。这个命题具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系，或者说一般和特殊的关系。

b．大程也有理一分殊的思想，他在评论《中庸》的时候说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”

③理与性善

二程还用理来说明人性的本质，在他们看来，“性即理也，所谓理，性是也”。这样就为人性善找到了一个本体论的基础。

（2）二程的“格物”思想

①诚与敬

a．大程的敬偏向于“诚”，常将“诚敬”连用，如“学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已”。他认为，敬需要有一个限度，否则会伤害心体的和乐：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。”

b．小程不仅强调内心的敬畏，而且强调外表的整齐严肃。他认为，敬的目的就是要预防和消除恶念，达到真诚无妄的状态。他说“敬是闲邪之道”，“闲邪则诚自存”。小程认为“动容貌、整思虑”就可以产生敬。除此之外，他还用“主一”来解释敬，就要求将意念集中在内心，这样精神就不会四处走动，就可以排除各种杂念的纷扰。小程强调主敬，是为了与佛道静坐的功夫区分开。

②格物

二程特别强调“格物”。小程曾说：“涵养须用敬，进学则在致知。”大程说：“‘致知在格物’，格，至也。或以格为止物，是二本矣。”他把格训为至，并反对以止来解释格物，是与他“仁者与天地万物为一体”的思想有关。

a．大程的格物所带来的致知，并不是指知识理性的清明，而更多是指“良知”、“天德”或道德意识的觉醒和明澈；

b．小程将格物训为穷理，他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”这样就把格物和他的理学思想联系起来了。与大程不同，小程把“知”区分为“德性之知”和“闻见之知”，格物致知则包含这两者。小程还认为格物不仅限于伦理道德之理，自然事物之理也在其范围内。总的来说，小程强调格物是为了明善，即落实到内向的反思和自我认识上，更强调德性之知。他所说的格物致知本质上是人文理性，而不是与科学相关的工具理性。

6．王阳明“知行合一”[南开大学2014研]

答：“知行合一”是明代哲学家王阳明的哲学命题。朱子提出了“知先行后”的观点，但这导致了后学“知而不行”的流弊。阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”说。

（1）知行本体

王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、显现而不是相互隔绝。更不是一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。

（2）知者行之始，行者知之成

阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，即对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上说，知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从此意义上说，行也就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。

（3）真知所以为行，不行不足谓之知

阳明认为，在道德实践活动中，所“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。

在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。

（4）知是行的主意，行是知的工夫

阳明认为行必须有知作为主导，不能脱离知的指导，否则就成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”是用来形容知的特性的词语。知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。那么，阳明知行合一的特点就是知行相互包含，相互规定，不可割裂。

总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。

7．简答“天下之变万，而要归于两端。”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学大学2014研]

答：该句话出自于王夫之的《老子衍》。

（1）翻译

天下万物的运动变化的原因，都要归结于事物内在的两个相对立的方面。

（2）含义

王夫之在事物变化发展动力的问题上坚持内因论。“天下之变万，而要归于两端”表明王夫之的矛盾观，强调矛盾的运动是事物发展的原动力。其矛盾观有以下四个方面的特点：

①他认为，矛盾是统一共存的、是不断运动的、是相互转化的。

②王夫之矛盾存在于万事万物之中，“分一为二”的以及“合二为一”的道理。他认为，矛盾双方是事物内在的两个对立面，是事物的组成部分，强调矛盾的同一性及其作用。

③王夫之主张善用矛盾的斗争规律。他认为矛盾是事物发展的原动力，因此矛盾的斗争过程，也是事物自身运动发展的必经之路。

④王夫之还正确地阐述了矛盾双方在一定条件下相互转化的道理。矛盾的转化观展现事物内部矛盾分析要结合动态、联系、全面的观念去看待。

8．仁者浑然与物同体[北京大学2014研]

答:在个人精神境界上，程颐和程颢格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。前者偏重于理性的追求与满足，后者则偏重于仁者“与物同体”境界的体验。

（1）仁者与天地万物为一体

程颢主张天地万物与己一体，己无分别。“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”表明天地万物即是一个“大我”，“我”有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象，在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐。在这样的开放心态中，不会有一丝一毫的忧愁苦虑来束心缚体。

（2）仁心

“与物同体”之心即仁心。仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气，一切外在的功名声色比起它来只是渺小、卑弱。以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，就是最大的自由。他识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理。

9．理一分殊[北京大学2014研]

答:“理一分殊”由朱熹提出，包含两种意思：其一是指理物关系；其二是指理事关系。

（1）理物关系

“只是此一个理，万物分之以为体。”但这个分不是剖分，而是万物各自禀有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。朱子用“月映万川”和“随器取量”二例来阐明理物关系。

（2）理事关系

朱子多把“理一分殊”之分读作份。因为事之所事及施事者，都与人密切相关，所谓事直接与人之性份、职份相统一。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。

综合以上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。

10．试分析比较程颐、朱熹、王阳明、王夫之的知行学说。[北京大学2014研]

答:知行学说主要讨论的是知与行的关系，涉及知识论､伦理学与统治术等方面。知是指认识､知识或道德观念。行是指行为､行动或实践｡

（1）程颐的知行学说

表现为他的知行互动与格物穷理。

①“真知”与“常知”

程颐认为知有深浅，有“真知”与“常知”的区别。

a．“真知”是深切之知，是从切身的生命体验中得来，那么“真知”是从行中得来；

b．“常知”只是习于见闻的流传,并未下切身的工夫，所得的一切只是于心漠然的见闻。那么，“常知”是从闻见中得来。

②知行互动

在知与行的关系上，程颐赞同“行难知亦难”的观点，知与行相互渗透。行无知则是盲目的，只有做到真正知，才能做到行之有效。

a．理性的知识须从实践中得来；

b．实践也必须以理性的知识为指导，二者相互渗透；

c．他更强调知，认为“须以知为本”。

③格物穷理

a．《大学》云“致知在格物”，程颐训“格”为“至”。程颢强调对事物进行理性的探求。格物就是万物之理，让心与理合一。格物是至于理。程颢是本心自反，在格物的过程中强调顿见；而程颐的心体是敬笃认识之心，强调以心识理，在察物至理之中有一个循序渐进的过程；

b．程颐认为，格物只需在一事一物上见理，其他则可以类推，因为“万物皆是一个理”；在方法上，讲求先易后难，随人深浅。在格物上强调“遍求”、“多识”，强调“积累”、“涵养”。他认为做学问，追求真理，必须操持敬笃的工夫；

c．程颐强调，格物之理并不只是向外追求。由于人得天地之中，性即是道，性即是理。程颢认为“心是理，理是心”，理与心一，因此近取诸身即可照见天地之理；

d．程颐认为格物致知的目的是“止于至善”，即止于程颢宣扬的仁心仁性，在人伦的践履中，涤除私欲，与物同体，达于诚明坦荡、廓然大公的天地境界。

（2）朱熹的知行学说

①格物穷理

a．朱子认为，致知在格物。“格物”的最终目的在于透过物之活动与生命而认识到规限此物之理，这就是朱子训“格”为“至”的原因。物之至不得仅为物之诸现象，而必须是物自体与物之理。

b．穷理的重心在于穷至事物“所当然之则”与“所以然之故”，前者是应当如此，后者是所以然如此之理。朱子着重在人伦实践与性命之理上立论。

②知行关系

a．格物穷理反映在知行观上，就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的根据，作为二者合一的所以然。知行不可偏废。“论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重”；

b．朱子尤其强调真知真行，“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”，知行相互长进，为学之道首在贵真。这又回到了心性修养之“恭敬笃实”上。

（3）王阳明的知行学说

“知行合一”是王阳明哲学中最有特色又最难理解的一个命题。他认为“知行合一”不是认识论问题，而是纯粹的道德实践与道德修养问题。

①含义

“知行合一”之发动者的“心”是纯粹的无方所、无定形的精神实体，而知与行便构成了它的外显发动的两种意向：凡是指向它自身的所谓自觉的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。这两种意向的合一即是“知行合一”。

②具体内涵

王阳明提出“知行合一”的目的，不仅仅是要人们好好色、恶恶臭，而是要像好好色、恶恶臭一样地扬善惩恶。作为表现，这就是道德实践式的知行合一。另一方面，就扬善而言，又必须知善而行善，而知善本身也就落实、体现在行善的过程中。“知行合一”作为道德实践的律令，则无论是扬善还是惩恶，都要求自觉之知与推致之行一时并在。

③基本层次

王阳明“知行合一”的基本层次是从自然到道德再到圣人超道德的真知行。由于自然的知行合一是人与动物所共同的，所以并不算在其知行工夫之内。王守仁的知行工夫，是完全从道德出发，并就道德实践的工夫次第作出划分的。

（4）王夫子的知行学说

在知行关系上，王夫之提出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行合一观。王夫之认为，“知行相资以为用”的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平行的。在认识的过程中，行是主导的方面。他十分强调“行”的必要性，与他所处的时代密切相关。

（5）比较

①北宋程颐认为知先行后，知难行亦难｡程颐说：“须以知为本”；

②南宋朱熹则提倡知行相须，不可偏废｡他说：“论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重”；

③王守仁则把强调知行合一，把知与行相混同，以知消行，他说：“只说一个知，已自有行在”、“求理于吾心，此圣门知行合一之教”；

④明清之际王夫之认为知和行相互作用，行占主导作用。

11．周敦颐“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！” [中山大学2014研]

答：（1）释义

周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法，认为“无欲故静”。“静”就是安定、安宁，而“无欲”是指排除各种干扰心灵的欲念，使得心灵达到虚静的意识状态。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了。

（2）观点

①无欲则静虚动直者，如人乍见孺子将入于井，不假思念，当时即起之恻隐之情，是直起。本此而发生之行为，亦是直动。此等直起之念，及本此而发生之行动，无个人利害之见，参于其间，故是公的。故曰“动直则公”也；

②若此人一转念，则“纳交于孺子之父母”之意，“要誉于乡党朋友”之意，相间而起，此等意即是“欲”，其起非系直起，本此而发生之行为，亦不是直动。此等转念，及由此而起之行动，有个人利害参于其间，故是私的，所谓“私欲”也。语谓初念是圣贤，转念是禽兽，意义即如此。若吾人心中无欲而静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。《通书》曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也”；

③“寂然不动”即静虚，“感而遂通”即动直。“明则通”者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也；

④天地至公，故无不覆载，所谓“溥”也。公则能如此，不公则有私覆私载而不能如此矣。“圣人之道，至公而已矣。”故曰：“明通公溥，庶矣乎。”

12．为什么说朱熹认为张程气质之学有益于前人又有补于后学？[中山大学2014研]

答：朱熹认为张程气质之学有益于前任又有补于后学的原因在于，张程既肯定了前人的“天地之性”，又创造性地提出了“气质之性”，补充和丰富了前人的观点。另外，张程在气质之学的观点对朱熹也有很大的启发。主要阐述如下：

（1）张载

张载在肯定“天地之性”的前提下，也讲“气质之性”。把人在才性方面的差异，归之于气禀的差异。张载认为，“天地之性”是人的本性，“性于人无不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·诚明》）。人的“气质之性”是可以变化的。人们“为学”的目的，即在于“自求变化气质”，由“气质之性”回复到“天地之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。人由“气质之性”回复到“天地之性”，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿天所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。

（2）二程

①二程的工夫论是以其人性论为基础的，而人性论又主要是在融合“天命之性”与“生之谓性”的基础上展开的。二程人性论的根源在于天理、天命，此性是天生固有，不为外铄，即是天命之性、本然之性、无所不善之性。性即道即天理，是人类与万物共有的本体与本原。无所不善之性实际上是先验的天命之性，是性的本体，与具体生命活动过程中的习性、“生之谓性”不同。

②前者是大本原和根据，既清正明澈，又无所不善，称之为“天性”、“德性”、“理性”；后者则落人生命的习染活动中，既重染偏浊，则可以为善为不善。程颐更进一步把这种可以为善为不善的习性、生性与具有材质特征的气联系起来，称之为气质之性、气禀之性、生质之性或才等。而性与气又是怎样的关系呢？程颢认为，“性即气，气即性”，性与气不离，性中涵气，气中涵性。正是这种性与气的互即关系，使人的生命理想与具体生命活动可以统一起来。

（3）朱熹

他以“心主性情”发展了传统的心性论，肯定了“气质之性”对人性善恶之辨的重要意义。

①含义

“性”这一概念有多重含义，朱熹认为“性”一是指天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之“德”，因为天地之理相通，所以也称为理性；其二是指气质之性，气质之性相对于天命之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。天命之性从本然上言，从理上说；气质之性兼理气而言，是从形下的角度上说。

②内容

a．朱子认为，本然之性即在气质之性中，气质之性不得别为一性。这是天命之性与气质之性的贯通处；

b．朱子认为，天命之性无有不善，气质之性有善有恶；人物既生来已具气质，因此亦必天生即有善有恶，而无有不善的天命之性则是一超越的存在者；

c．朱子认为,仁、义、礼、智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情用而发见于外。由未发之性体到已发之情用，朱子特重发明“心主性情”之道。

13．简述朱熹的“性即理”论和王阳明的“心即理”论。[中山大学2013研]

答：朱熹的理学与王阳明的心学是宋明理学中两座并列的高峰。

（1）朱熹的“性即理”论

“性”是天命之性与气质之性的结合。“理”就是天，人接受了天理而形成天命之性；天命之性必然会受到污染就是气质之性。天命之性是纯善的，而气质之性有善也有恶。以天命之性与气质之性为基础，人心受到气质的污染，包含着欲望，而道心出于理，是合乎“理”的。由此，朱熹认为通过“存天理去人欲”，把受到污染的气质之性去掉，人性就是理之性了。

（2）王阳明的“心即理”论

王阳明的“心”有两层含义，一是指心之本体，即本体论上的心；二是指个体发用流行之心，即修养论上的心。天理是指伦理道德，它是人的至善之性，舍弃了性就无所谓天理，性是天理的载体。本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论来看，心、性、理三者同一；从修养论来看，理是心之发用流行的产物。

（3）二者的区别与联系

①二者的联系在于他们都承认理与性的统一。

②二者的区别是一为客观唯心主义，一为主观唯心主义。朱熹认为“有理而后有气”，显然是颠倒了物质与意识的关系，是唯心的，但他还承认“气”（物质世界）的存在，因此他是客观唯心主义。而王阳明认为，人心是世界万物的本源，离开人的思想意识，任何事物便不存在，故“心即理也”，因此他是主观唯心主义。

14．试述朱熹的形而上学。[厦门大学2011研]

答：朱熹的形而上学思想以太极论、理气论、心性论为核心，强调“无极而太极”、“理气浑然一体”的理学观，主要体现在：

（1）理

朱熹哲学的核心是“太极”，“太极”即理。理是先于天地万物的存在者，天地万物都由之发展而来。它是没有具体内容与规定的种子，也是朱熹形而上学中的本体。理是世界万物的本体，它的特性决定本体的特征。

（2）气

气是形成事物的现象和物质体的根源，有形物质的存亡生灭都是气的聚散，气之所以聚散及如何聚散是因为理。

（3）理与气的关系

理与气是本质与现象的关系，二者不可分离。人的存在是理和气共同作用的结果。理气一体浑成，理与气是构成世界的两大根据。理使世界条理化与规范化，气使世界有差别。

（4）心、性二重论

朱熹认为心是主宰，使人具有主体性，心由性和知觉组合而成。从认识论角度看，心、性各有所指，心是认识的主体，性是认识的对象。心又是人类意、知等心理活动。心包含着性。

还可以衍生出许多问题，如理气问题还可以衍生出理气先后、理气强弱、理气同异、理气动静等问题。

②理学道德实践中的诸多修养功夫，如存心养气、戒慎恐惧、必有事焉、勿忘勿助等问题。

③虚与气、太极阴阳、神化、一两、形上与形下、体与用、天人合一、心理合一、诚、仁、乐、德性之知与见闻之知等问题。

（2）主要范畴

①理学所讨论的问题是通过概念范畴来表达的，因此构成上述主要问题的概念范畴就是宋明理学的主要范畴。比如理气问题是通过对“理”与“气”的讨论来表达的。

②同一思想家常在不同意义上使用同一概念，因此理学的一些概念都包含着不同的意义。比如在宋明理学中最重要的而又比较容易混淆的概念是理、气、心、性。对于具体讨论的概念，需在上下文中具体理解其意义。

三、论述题

1．对比程朱“性即理”和陆王“心即理”。[清华大学2015研]

答：程朱“性即理”和陆王“心即理”同属理学｡理学讲究义理，兼谈心性｡周敦颐､邵雍､张载､二程（程颢、程颐）是实际创始人，朱熹是集大成者，建立起一个以理为万物本体的理论体系｡陆九渊､王守仁力主“心外无理”，即“心即理”，建立起一个以心为本体的理论体系｡

（1）程朱的“性即理”说

程朱理学是对先秦儒家的内圣之学重新予以分解与肯定，建立道德行为的内在与超越的根据，并开拓其内涵的途径。主要代表人物是宋朝的程明道、程伊川和朱熹等人，称为程朱理学。

①“性”是秉性，是指人的本质。“理”指心中之理，理就是天。程朱理学认为人的本性是天命之性与气质之性的结合。在性的生成上，气与理双方都是先天存在的，由于天的作用，气与理合而生成人，人接受天理而形成天命之性；天命之性必然会受到污染，被污染的人之性是气质之性。天命之性纯善，气质之性有善恶之分。人之性善正是天理流行并作用于人生的结果。

②“性即理”说认为性、理都是善的理论基础。人性来源于天理，理属于先天，性归于后天。以天命之性与气质之性为基础，人心受到气质之性的污染，包含着欲望，从而使人作恶。而道心出于理，合乎于理。朱熹认为通过“存天理去人欲”，可以把受到污染的气质之性去掉，人性就成为理之性。

（2）陆王的“心即理”说

陆九渊首创心学。他认为心之内容全是理，心体是宇宙之本源、性命之本源，并申明其主宰性、绝对性和普遍性。心学的代表人物还有王阳明，主张以“良知”代替本心，称为陆王心学。

①陆王心学的“心”，一是指心之本体，是本体论上的心，二是指个体发用流行之心，是修养论上的心。天理指伦理道德，是人的至善之性，性是天理的载体。“本体心”是“修养心”的前提和基础，“修养心”是“本体心”的现实和表现。心、性、理三者同一，强化心与理的同一，万物万事皆归于一心。

②人会被物欲所蒙蔽而泯灭心中之理。心本来是理，但在气的影响下便容易溺于物欲，出现物胜理而心失理的情形。通过道德修养来治心十分必要，以便回归本心之理。但是他们强调心却忽视理，否定物与理的客观实在性。

（3）二者的联系与区别

①联系

a．思想来源相同

程朱理学与陆王心学同属儒学范畴，都是对儒学的发展。

b．思想主张相同

程朱理学与陆王心学都强调意识第一、物质第二，都承认理与性的统一，都属于唯心主义思想，都肯定道德修养对人性的作用。

c．根本目的相同

程朱理学与陆王心学都要求人们克服私欲，以“仁”的思想规范行为，维护封建统治的社会秩序。

d．地位和影响相同

程朱理学与陆王心学都是我国古代哲学思想的重大成就，都产生重大而深远的影响。

②区别

a．宇宙构成不同

第一，程朱理学认为宇宙万物是由“理”和“气”构成，“有理而后有气”，颠倒了物质与意识的关系，但承认“气”（物质世界）的存在，属于客观唯心主义观点。

第二，陆王心学认为“心外无物”，人心是世界万物的本源，离开人的思想意识，任何事物便不存在，属于主观唯心主义观点。

b．理论基础不同

第一，程朱理学认为“性即理”，是为了以“理”善定“性”善，是为了以“天”的客观性来定“理”的客观性，以便否定“性”的主观性，将“性”说成“天理”命于人心。

第二，陆王心学认为“心即理”，旨在论证“良心”即是“正理”，将“理”说成是人的“心之本体”，否定“天理”独立于人“心”的客观绝对性。

c．道德主张不同

第一，程朱理学主张人应该以外在的天理为自身的行为规范。性理是本体，心是主体。朱熹的心与理强调天理并非外在于人心。

第二，陆王心学主张人应该通过内心的自修、自省达到良知。人们所需要做的是在日常生活实践中去体认和发明本心，万物之理便能不解自明。

2．简述陆九渊“发明本心”的简易功夫。[武汉大学2015研]

答：陆九渊始主“心即理也”，为学初倡“发明本心”为主。

（1）发明本心

“发明本心”的基础为“心即理”。只有内心清明，才能认识万物治理。陆九渊说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落，又清明；须是剥落得净尽，才是。”这就是“人欲净尽，天理流行”。

（2）本心蒙蔽的原因

陆九渊认为蒙蔽本心的不仅是私欲，在自满自足的心态支配下的各种琐碎知识，也同样成为本心的障蔽。因此，他对人的本心的各种蒙蔽作了这样的划分。

①对于资质较低的人来说，最大的障蔽在于贪恋物欲；

②对于资质较高的人来说，其蔽虽不在物欲，但因沉溺于自己的一得之见同样蒙蔽本心。

（3）方法

对于本心的各种障蔽，陆九渊认为有以下两种方法：

①要从公私、义利之辨入手，克去私欲。克去一分私欲，自然会得到一番清明；

②要清除各种意见。私欲和意见都“剥落”干净时，就清明在躬，自见本心了。

（4）修养论

陆九渊的克私欲、去意见，并不仅是端坐瞑目式的内向反省，而是随实践生活进行的修养活动，是在实践生活中随时发现私欲，随时克去的自我省察活动。这样，他的发明本心就不只是一套专供讲说的理论，而是具有实在意义的发现私欲、克去私欲的修养实践活动。

3．朱熹心性论[西北政法大学2014研]

答：（1）中和之道

①朱子认为于静中体验未发只是尽了中道，而对于和道则言有未至。因此他要求通过理会的方法去认识万物之理，在曲成中节中践履和道。

②朱熹认为，未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用；心主性情，贯通于已发未发之间。因此，要通达已发未发之旨、中和之道，心必以敬主性情，在日用处省察推明，这就是用敬、致知的为学功夫。

（2）朱子论“性”：继善成性、天命之性与气质之性

①“性”的多重含义

a．天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之“德”，因为天地之理相通，所以也称为理性；

b．气质之性，相对于天命之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。

②“继善”与“成性”的区别与联系

“继之者善”是一个公共底，不从人物的私禀而言；“成之者性”则与此对言，是生物得来，人物所禀，自家得来的道理，因其在人生且与气质浑成一体，故谓之性。

③“天命之性”与“气质之性”的区别与联系

a．理与气本不相杂，但从理气浑成一体言之，则可以“杂”言理气共成一物。

b．本然之性即在气质之性中，气质之性不得别为一性。这是天命之性与气质之性的贯通处。

c．天命之性无有不善，气质之性有善有恶；人物既生来已具气质，因此亦必天生即有善有恶，而无有不善的天命之性则是一超越的存在者。

d．朱子进一步认为仁、义、礼、智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情用而发见于外。由未发之性体到已发之情用，朱子特重发明“心主性情”之道。

（3）朱子论“心”：心与理一，心主性情

①“心”

朱子认为，人之身体与感官都流之于心，“心是神明之舍，为一身之主宰”。对人自身来说，心是人主宰自身的所以者，最有高度的自主、自由。

②心与理一

a．前提条件

心与理一的前提条件是“解蔽”、“涤除玄鉴”，而蔽心之“尘垢”主要是指“人欲”。朱子教诲人要“明天理，灭人欲”。因此朱子也特别强调“精一执中”的操存涵养功夫。

b．内涵

朱子认为“心与理一”，但并不认为心即是理；心性就其合处而言“固只一理”，但分析开来，心是心，性是性。“心有善恶，性无不善”；性只是理，情是已发之用。性为体，情为用，“心统性情”而主其体用。

③心主性情

a．“主”字更凸现了本心之全体作用，把心体的知觉能动及自由主宰的特征彰显出来。

b．从仁性的角度来说，朱子认为仁是“心之德，爱之理”。因此仁既为未发之中体，亦为发而皆中节的和理。

4．朱熹“理在气先” [南开大学2014研]

答：（1）理气

朱熹哲学中，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理或者道看成形而上者，而具体器物则属于形而下的存在。

（2）理气的关系

①理气“不离不杂”

在理气关系上，朱熹同样把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气则是形而下的“生物之器”。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开各在一处的：“理非别为一物，即存乎气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”但是，在朱熹看来，理气二者在重要性上又毕竟不同，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹用“不离不杂”表示理气的这种关系。

②理先气后

朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的重要性上说，也说“理在气先”。“未有这事，先有这理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却将这道理入在里面？”这是要肯定道德之理的绝对性和优先性。但他过于强调了理的优先性，会让人误解为此先后关系是时间上的先后。

总之，朱熹认为理气是不离不杂的关系，但是如果说到理气的先后，他想表达的是理在逻辑上的优先性。朱熹说“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”，就是此思想的极端表达，而不是指理时间上在先，理可以产生气。

5．试论张载的大其心说与《西铭》的哲学内涵及其历史地位。[山东大学2014研]

答：（1）大其心说

张载的“大其心，而去体认天地万物”，区别了德性所知与闻见之知，主张大其心，而去体认天地万物。他认为“物有未体则心为有外”，大心的结果是“性与天道不见乎有小大之别”。这是一种很高远的人生境界，有了这种境界，就可以达到天人合一，就能“视天下之物无一物非我”。人由“气质之性”回到“天地之性”，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿天所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。这样就可以胸怀宇宙，把天地万物视为一个整体。

（2）《西铭》的哲学内涵

①张载将自己的理想生活和人生境界形成文字，即《西铭》。《西铭》解决人如何看待宇宙万物以及如何从宇宙的角度来看待个人与社会的问题，以气为基础，将天地万物都统一了起来。

②主张将儒家伦理现实化为人们生活的准则，不计较生活中的坎坷际遇，在有限的人生中，通过道德的自律与践履，超越自我，求取人生的意义和价值。

③从《西铭》的内容来看，张载比较完整地表述了儒家的人生理想，将儒学中的《易》、《庸》之学结合起来，以“天地之性”为至善的人性，把“穷神”、“知化”视为弘扬人至善的本性的前提；用“民胞物与”与“天人合一”的观念，论证自己“尊高年”、“慈孤弱”、“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀。

④张载的《西铭》被人认为“推理以存义，扩前圣所未发”，集中地体现了儒学的人文旨趣，涵括了儒家的天人性命之学，忠孝仁义之理。从儒学的发展来看，张子的《西铭》说，把儒家的境界提升到了一个很高的层次。

6．试阐述比较张载、程颐、朱熹、王夫之、黄宗羲的理气论。[中山大学2014研]

答：理是指条理､准则或规律，气是指极为细微的物质｡宋以后，理气关系成为哲学争论的中心之一，并具有本体上的意义｡张载《正蒙·太和》：“天地之气，虽聚散攻舍百涂；然其为理也，顺而不妄｡”朱熹有“理在气先”和“未有无气之理”两种说法｡王守仁认为“心”为根本：“心一而已”，“以其条理而言，谓之理”；“以其流行而言，谓之气”｡王夫之说：“气外更无虚托孤立之理也｡”认为理不能离开气而能够独立存在｡

（1）张载

①张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。张载认为，宇宙的本体是客观实在的物质“气”。不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的。无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。太虚既指气之本体，即其存在的本来状态；又指广阔的虚空。

②虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。

（2）程颐

程颐以“理”作为他们学说的最高范畴。理既包括自然界具体事物（物理），还包括人类社会具体事物（伦理），同时“性理”表示人的本质。他将理进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。

程颐用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。这个命题具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系。

（3）朱熹

①理与气

朱熹认为，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存在。在理气关系上，朱熹把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气是形而下的“生物之器”。他还认为万物同出一理，理又同出一原，但由于事物所居位置不同，理的体现亦各有别｡

②理先气后

具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开的。但朱熹人物理气二者在重要性上是不同的，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的优先性上说，“理在气先”。他强调道德之理的绝对性和优先性。

（4）王夫之

①王夫之坚持并发挥了张载“知虚空即气则无无”的观点，明确肯定“太虚即气”、“太虚一实”的气化论宇宙观。他认为宇宙除了“气”之外没有其他物质，这种“气”只有聚散，没有生灭，无论聚散、存亡，都是“气”的运动、变化形态。

②王夫之运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题，进一步规定了“气”的本质属性乃是一种客观实在性，这在中国哲学史上是一个明显的跃进。

③在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的唯物主义观点，批评“理主气”、“理生气”的唯心主义观点。他认为理不是虚空之物，它是气的变化日新过程中的程序与条理，是事物变化发展过程的必然之势，并不能脱离具体的事物而存在。他的这一观点实践意义在于把人们的思想引导到客观的现实世界中来。

（5）黄宗羲

对传统的理气观，黄宗羲明确提出反对朱子的理气先后之说，认为理气虽是二名，但并非是二物，气是指沉浮升降的主体，理则是沉浮升降的规则，二者是一物二名。

黄宗羲认为，人真实存在的只有气质之性，而不落于气质的义理之性没有实际根据。他不仅用气说明心的形成，而且还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。

7．黄宗羲对封建君权的批判。[中山大学2014研]

答：黄宗羲是明亡的亲身经历者，著有《明夷待访录》一书。书中他对专制政体作出了初步反思，对封建帝王的专制独裁进行了激烈的批判；同时，从民族之兴衰存亡的角度，他对未来社会所应具有的政治体制也作出了有益的思考。

（1）对君主的批判

①君主的产生

他从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。从传统德制的角度说明了国家的形成与君主的产生，同时也就决定了君主与天下的关系。他认为，君主是适应天下人之需要而产生的，又以服务于天下人为自己的最高使命。

②现实的君民关系

a．现实关系

在现实的君民关系，天下人“怨恶其君”，这是因为后世之君颠倒了他与天下的关系。君主“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”，导致“法不得不密”，从而使整个社会陷于“非法之法”的状态。显然，君主之家天下，正是社会动乱、天下不治的总根源。

b．君主的危害作用

黄宗羲并不是无君论者，他之所以要以“向使无君”来说明人各得自私、人各得自利，正是为了突出君主对天下人的为害作用。他对封建专制主义的批判，就集中体现在对封建君主家天下的批判上。

③君民是平等关系

他认为，既然天下与君主是主客关系，那么，君臣之间也应当是平等的关系。君臣之间虽有领导和被领导的关系，但不是主仆关系，更重要的是同事之相互配合的关系。君臣都必须服从于治理天下、服务天下这一大事。这不仅对君主提出了新的要求，对臣僚也提出了新要求。从天下之忧乐出发规定君臣义务，是黄宗羲批判封建专制主义的基本出发点。

（2）对未来社会的设计

①法治高于人治

为了杜绝藏天下于“筐箧”的现象，黄宗羲提出“有治法而后有治人”的思想，认为好的制度、法律，远远大于个人的作用，可以制约君主，使其不得为所欲为。显然，这是法制高于人治的思想。在中国传统的人治社会中，这种突出法制的思想是非常可贵的。

②限制君权，设立学校

从法制的思路出发，黄宗羲着重探索了如何限制君权的问题。要限制君主的作为，就必须剥夺其无条件的是非权，而将其交还于集中公议的学校。

③改进科举制

科举制是隋唐以来士人出仕的主渠道。对于这种通过考试以选拔人才的方式，黄宗羲基本上是认可的，但他对于严取宽用的现状一方面将大量的人才弃于科举之外，但另一方面，一旦出仕就宽泛任用的方式又往往使位不能得其人，人不能尽其才，这就造成社会与人才的双重浪费。因此他认为：

a．要拓宽取士途径，尽可能吸取有用之才；

b．要增加荐举的比重，像天文、历算、水利、火器及工商业方面的专门人才，需要从实际工作中选拔而来。他认为，多渠道取士与强化致用的效益考察，能克服科举制严取宽用的弊端。

④重新规定社会各个阶层的权益和效能

a．他针对明末土地剧烈兼并的现实，提出恢复井田，以缓解当时的现状。这一设计带有很强的空想性；

b．针对明中叶以来工商阶层崛起的事实，黄宗羲明确主张“工商皆本”。

（3）评述

在黄宗羲对社会历史的反思中，他一方面大胆地批判了封建专制制度，揭露了其弊端，同时又立足于现实，对理想的社会作出了大胆的构想。这既是明清巨变对儒学的促进，也是儒家学者积极面对现实、面对社会历史深入反思的结果。

8．简评戴震关于“理”与“欲”的理论。[中国人民大学2013研]

答：戴震提出以“血气心知”为基础，将感性与理性相统一的新伦理观。虽然他并未摆脱儒家传统从天道到人道的思维模式，但却把朴素唯物论的宇宙论落实到伦理学之中。

（1）戴震从语言学角度揭示“理”的二重意义：一是指万物自身所具有的“不易之则”；二是指对这种不易之则的把握，人能通过理性之光去照察外在事物之理。戴震特别强调后天学习的重要性。

（2）戴震认为人之“欲”本身是血气所生，并无善恶好坏之分，他把彻底的“无欲”、“欲之失”称为“私”。

（3）戴震明确反对宋明儒者把理欲截然二分的观点，认为理在天地万物为自然之理，在人伦为人伦之理，自然之理存在于天地阴阳五行之气，人伦之理归之于血气心知，欲生于血气。去蔽求知，去私存欲，因欲求理。