第四章 周朝的宗教变革

一

对于周朝的宗教，学界的主流观点是：周朝相比殷商，在文化上有一个根本的变化，特别是对待鬼神的态度，殷商人是“残民事神”，周人是“敬天保民”。这个时期的宗教改革被后人称为“礼制革命”。如果要全面、客观地评价这场礼制革命，回到宗教的语境是必要的。因为殷商时期“礼制”是宗教的外在形式，礼制的改革无疑是宗教改革的一部分，此时在观念世界里发生的那些变革才是关键性的。商朝的祭祀传统在西周被改变，这一点中国的历史学者们注意到了，并且给予了足够的关注，但对于这场宗教变革在观念世界里有怎样的变化以及给后人带来怎样的影响，学者们似乎没有予以应有的关注。

据史书记载，公元前1028年（一说为公元前1046年），周武王伐纣，占领商都，宣告商朝的灭亡。随后发生的史称“管蔡之乱”或“三监之乱”的事件，可以帮助我们理解这个历史时期出现的这场宗教变革。公元前1041年，三叔姬鲜认为四弟周公姬旦“将不利于孺子”，也就是说怀疑四弟姬旦要谋权篡位，于是联合五弟姬度、八弟姬处、纣王之子武庚及部分对周朝有不满情绪的东夷部落，率先发难，对周公姬旦兴兵声讨，声势浩大。第二年，周公姬旦举兵东征，平定叛乱。管叔、蔡叔兵败，姬鲜被杀，姬度死于流放途中，姬处被废为庶人。

殷商人几百年的统治中，宗教传统根深蒂固。殷商宗教中的至上神，也就是汉语里面最初意义的“上帝”，是宇宙的主宰，是政治权力的来源，是社会的意识形态主流。在这样的观念下，周人推翻商朝统治以及周人自己“挟天子灭同胞兄弟”的行为，无论在“上帝”还是祖先面前都缺乏正当性。在当时的意识形态下，周人的行为从政治上讲是夺权篡位，从神学上讲是破坏宇宙秩序，不可能为社会所接受。周人要想在当时的意识形态里为自己的行为找到合理性依据，显然是不可能的。因此，殷商时期的宗教在周人统治了中原地区之后就成为必须加以改革的东西。从这场宗教变革的动机和目标上看，引发商周时期宗教变革的最初动机不是宗教上的，不是因为周人发现了这套宗教的神学观念有什么不合理之处，而是周公必须给自己当下的行为和今后的统治找到一个合法性基础。在动机和方法上，周人和几百年前的殷商人如出一辙，宗教只是一个承载了他们“意欲”的思想工具。

说周公此后展开的是一场宗教改革，是非常勉强的。因为宗教最本质的东西，无论是灵异世界的存在还是对这些存在的思辨，都不是这场宗教变革的主旨。殷商宗教只关注现实政治而不太关注宇宙自然的特色被沿袭下来。西周自周公开始的宗教变革实际上也完全局限在世俗事物上，聚焦在“礼制”的范围之内。特定的初衷和目的使这场宗教改革实际上演变成一场去宗教化的文化运动，殷商宗教中残存的宗教元素自此开始逐渐消失。因此这场宗教变革在中国思想史里被解读成一场世俗化的文化运动，其实，这种解读方式本身就是世俗化运动直接导致的一个后果。

周公给自己的行为找到合理性的出发点是道德，而不是神学。这是一种相当朴实的思想：当一种行为可以在道德层面上区分出是非善恶，那么有“德”的、代表“善”的行为就有了天然的正当性。要让这个正当性的权威进一步超越“上帝”和祖先，那么道德也要有一个超越“上帝”和祖先的来源。周公在此展现了他惊人的天赋，对殷商的神学进行了大刀阔斧的修改，构建了一个以“以德配天”为核心观念的新神权理论。

这场宗教变革有三个显著的特征：第一，“上帝”身份的改变，将殷商人的至上神“上帝”改造成了“天”。第二，在“以德配天”的口号下构建了一个配“天”的道德体系，经由后世儒家的发展，成为中国道德伦理的基础。第三，将政治制度融入宗教祭祀，创建了对后世影响巨大的“周礼”。

西周时期的这场宗教变革，首先是从刻意转变“上帝”的身份开始的。

观念体系有巨大的惰性和滞后性，因此殷商的宗教传统在西周初期延续。我们看到周初时期的占卜活动依然盛行，规模丝毫不比殷商时期逊色。但是在西周的宗教活动中，周人开始有意识、有目的地突出“天”观念，淡化“上帝”的身份。人们注意到，自西周开始，“上帝”的一系列别名出现了：皇上帝、皇天上帝、皇天王等。在周朝不同时期的青铜器上，能看到这些称谓被用来逐渐取代原来的“上帝”。有人统计过，在《西周金文》中，以“天”称“上帝”的用法出现了17次，以“帝”称“上帝”的用法出现了4次；而在《诗经》中，以“天”称“上帝”的用法出现了118次，以“帝”称“上帝”的用法43次；在《尚书》中的12篇周朝文献中，“天”出现116次，而“帝”只出现25次。伴随着称呼转变的是观念上的转型。差不多在春秋时期，“天”就已经彻底地取代了殷商人的至上神“上帝”，成为最高的崇拜物。对于“上帝”到“天”的转变，很多学者都从不同侧面进行过论证，郭沫若在《先秦天道观的进展》中就指出“天”观念出现在西周，最直接的证据就是甲骨文里面很少见到“天”字。美国汉学家顾立雅在他的《中国古代文化》和《中国之诞生》等著作中也表达了类似的观点。

站在宗教学的立场看，最高崇拜物身份的转变是一件惊天动地的大事件。周人冒着巨大的风险刻意改变对“上帝”的称谓一定有其特定的动机和目的，在世俗领域里唯一合理的解释，就是为了淡化“上帝”和殷商人祖先之间关系的神学所带来的政治上的影响。周人在取代了殷商人成为统治者之后，不能允许那套赋予殷商人祖先特殊政治地位的旧神学继续存在。虽然这只是笔者的猜测，但从这场变革最后的结果来看，我们不难推断出其最初的动机和目的。特别是在我们深入宗教领域，了解了殷商宗教的原貌、看清了周人宗教改革的手段及最终的结果之后，硬要说周人对于殷商时期的宗教进行的改革不抱有特定目的，硬要说这种演变是一种理性上的必然的话，是很难令人信服的。

从宗教学的角度来看，在任何一种宗教体系中试图改变最高崇拜物的举措都是具有颠覆性的，这意味着要将一个神学的观念大厦的基础彻底更换，是一项复杂、巨大且后果不可预期的工程。在世俗化的无神论者看来这不过是偶像的替换，事件的复杂性以及所经历的思想观念的变迁等一系列问题在世俗化之后就消失了。例如，在“上帝”转变为“天”过程中的人格消失，是人们长期忽视的一个重大问题。对于神灵是否具有人格，宗教学的研究结果早有共识，那就是在具象思维的时代，人格神的出现是巫术和宗教的分界线。所有的宗教都建立在对灵异世界的事物存在确信的基础上，神灵人格的消失实际上是对这个存在确定性的一种模糊。这种模糊带来的后果使得对于灵异世界存在的思辨也就成为无源之水、无本之木。没有人格偶像，人的思维就无法聚焦在宗教自身所应该在的领域，宗教就无法走出巫术思维的阶段。具体来说，无人格的神不会有事迹语录，更不会有教诲和戒律，无法成为让人膜拜的偶像。无人格的神不会有英雄神话和宇宙创世的学说，因此不会有一个神话世界，更不会有一个清晰生动、能够打动人们心灵的彼岸世界。无人格的神不会让人们赞美，也就不会让人们思考神的性质。总之，人格的消失截断了人的心灵和理性与宗教里所有神圣的东西的联系，神灵人格的消失也意味着神灵所有的属性都无法为人们所“信”。巫术和宗教有本质上的不同，巫术聚焦于现实世界，虽然巫师们也极力声称超自然力量存在，但这种力量只是他们法术的道具，弄清楚超自然力量的性质和施加者身份未必是巫师们乐意见到的。从功效上讲，神灵人格的消失对于占卜之类巫术的有效性不但没有影响，反而增加了巫术与巫师的神秘性和权威性。

“天”是否有资格取代“上帝”也是一个重大的问题。探讨“天”能否用来替代“上帝”以及怎样替代等问题都不是单纯的宗教问题，但对于中国文化而言至关重要，因为这决定了中国文化世俗化的方式。在商周时期的宗教语境下，“天”不太可能一开始就是现在人们理解的这个“天”。因为在殷商时期的宗教神学中不可能存在这样一个能够超越“上帝”的神，更不可能用世俗化方式对自然进行哲学上的抽象。因此“天”最初不可能是一个统管一切的“至上神”，更不可能是个世俗的哲学概念。“天”很可能就是诸多原始自然神灵之一，是“上帝”所管辖的天庭中最重要的一个成员。这就决定了它在顶替“上帝”之后要经历一段相当长的时间才能真正地取代“上帝”，成为能够支配万物规律和人类命运的更高级的神。因此，无论最初“天”的含义是什么，它经历了怎样的观念发展历程才获得比“上帝”更高的涵盖性、更高的抽象和概括性，是一个值得深究的问题。

这其中思想观念发展的进程可以分为两个阶段和进路来看。前半程是宗教的进路。前面提到过殷商时期自然神灵地位有所降低，背后所代表的是人类对自然认知水准的提升。人们意识到自然界不是被各个自然神灵管辖，而是被一种更高级、更深刻的力量支配。这种思想在神学上可以用“天神”地位的提升来终结各个自然神灵存在的方式来呈现。后半程的进路则是世俗化的。在世界上其他地方，自然神灵地位的降低并不意味着各个自然领域消失，也不意味着各个自然领域被同样的自然规律所支配。但在中国，当“天”接管各个自然神灵之后，观念发展就不在神学上而是哲学上的了。无人格的“天”以及用来表征宇宙的“天下”观念出现了，它高度抽象，不仅涵盖宇宙自然，还涵盖人类社会。在这种哲学的抽象过程中，自然界各种领域的差别被忽略了，在潜意识里人们认为它们被同样的规律支配。这是稍后即将登场的道家理论和阴阳五行学说思想的土壤与舞台。在本书的第二编里，笔者对此要展开详细的讨论。在此需要指出的是，由于“天”在人格上的逐渐模糊消失和功能上的无所不包，“天”作为宇宙自然的一个抽象，不可避免地呈现出神秘和宿命的特征。作为一个基础性的观念，这让中国学术思想在后续发展中不可避免地带上了玄学的烙印。

在内容上，“天”在替换“上帝”的过程中还逐渐衍生出许多新的含义。首先发展出来的一个政治概念是“天子”。借助于这个概念，殷商人关于祖先和“上帝”关系的古老政治神学说被“天”和“天子”之间的关系所替代。尽管“天”已经没有了人格，周王还是自称“天子”，即“天之元子”。《尚书·召诰》有记载：“呜呼！皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”这在神学上就让周人祖先有了和殷商人祖先同样神圣的来历。殷商人是“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”，周人则是“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷”。在这种变化中，不但将原来殷商人的神学悉数照搬，周王甚至更进了一步，声称自己就是“天子”。显然，“天”和“天子”之间的关系比原本殷商人的祖先和“上帝”的关系更密切，而且周人的神学比殷商人“宾于帝”的神学更简单明了，在政治上更有利。因此“天子”观念的出现，也可以作为商周时期的宗教变革带有特定目的的一个证据。在这之后“天子”拜“天”等同于祭祖。祖先崇拜成为保障帝王“天子”身份合法合理的法理依据。“天子”概念滋生在祖先崇拜的思想土壤之中，因此，祖先崇拜和“天子”“天下”观念一起成为中国人政治思想的观念基础。古老的祖先崇拜也不再被视为宗教，而被视为一种古老的文化传统，成为“中国的理性方式”的重要组成部分。

在被确定的祖先图谱上，周人的祖先被认定是后稷，为华夏远古时期五帝之一的帝喾的元妃所生，他发明了庄稼的种植，因而被视为“始祖配天”。周文王和周武王因立国之功也成为在明堂中可以配天的祖宗。这不但神化自己的祖先，而且这种以神话来编造族谱的方式也为后人开了先例。此后，中国历史上所谓的英雄世系的神话纷纷出炉。特别是东周时期天下大乱，各个小宗诸侯为了谋取政治上的利益，效仿周公把自己祖先和先古神话里的人物挂上钩。中国上古时代里面诸多半神话半历史的人物，如黄帝、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹也在这个时候由神话人物变成了历史人物，或者从历史人物变成神话人物。这类神话的共同特征是不包含创造宇宙的故事，只包含祖先的久远的族谱。严格来讲，这些都算不上神话，只能算是家史，因为其中没有全人类的观念，也没有民族的观念，只有家族的观念。宗教要素在这些家族神话中未出现的原因之一，是殷商宗教所划定的思想范围和思维方式的限制。这些要素在殷商宗教中本来就十分稀缺，经周人的宗教变革之后就彻底消失了。

周公面临的问题是不但要把自己和夏、商君王区别开，还要把自己和蔡叔、管叔、武庚等人区别开。在用“天”的神学处理好前一个问题之后，周公在“天”的神学里面引入“德”的概念来解决后一个问题。周公提出有德无德是一个人是否顺应“天意”（这个概念在稍后发展成为更具哲学色彩的“天命”）的标志，“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”。夏桀、商纣因为无德作恶才被推翻；蔡叔、管叔、武庚等人也因无德而咎由自取。周公认为有德等同于顺应天意，“德”是“天”意志的体现。“天”的意志是“天意”，代表了支配宇宙和人类的终极的、不可抗拒的力量。当一种政治行为披上天意的外套，这种行为就有了不容置疑的正当性。

“以德配天”确立了中国人的历史观，后人都由此出发来理解历史。但是当我们这样去看待历史的时候，不能忘记一点，那就是商汤推翻夏桀、周王推翻商纣以及周公平定管蔡之乱的正当性，是由事后才出现的道德观予以确认的。在他们行动的时候，这些道德观念尚未出现，这种事后追认合理性的方式，也成为中国正统史学界的一大特色。

一种特制的道德能将一个非同寻常的历史事件变得寻常，这种道德本身也一定非同寻常。我们来看看它是如何萌生的。“德”在甲骨文中最初的含义是：（用眼睛）看清道路的方向，没有困惑迷误，在大道上坦然直行。金文中“德”的写法加了“心”，字面上的含义演变成“用眼睛找准了方向后，一心一意地跟着走”。这表明此时的“德”字已经明确地带有心灵上的信仰之意，由此引申出“合乎天道的”“符合是非标准的思想品质的”“正当的”等意义。“德”字从源头开始的演变，恰好就发生在西周时期。可以说“德”新增的含义，是周公宗教变革带来的。

以德配天的“德”具体有：第一，统治者要有德，做到“明德修身”“克俊有德”“德裕乃身”“聿修阙德”“其德克明”“克明俊德”等；第二，统治者施政要“敬德保民”“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母”“天子作民父母，以为天下王”。要像天为万物之父母一样，做万民之父母。“怀保小民，惠鲜鳏寡”，对于臣民要“明德慎罚”，不能刑罚无度。

由此可以看出周公对官员个人操守的要求和施政原则，是在父母和子女之间的血缘伦理基础上进行设计的。这种“德”的具体内容在家庭内部最重要的是“孝悌”。周公用父子的血缘亲情构造出一个来自“天”的道德范畴——“孝”，并声称它来自“天”，是“天赐民彝”。违反“孝”的行为是“元恶大憝”，是“天”所不能容忍的。有了来自“天”的奖惩，“孝”就变身为一个社会大众必须遵守的社会伦理。“孝”的最初来源是祖先崇拜，“孝，礼之始也”，“礼也者，报也”。“报”是祭祀祖先的礼仪活动。施行“报”礼，其用意在于“报本反始也”，不忘其所由生，不忘其根。从“报礼”中抽出“孝”的概念，进而把“孝”作为一个基本的道德范畴，为周公所创。这也成为后世儒学中“君君臣臣父父子子”学说的来源。据《孝经·圣治》载：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”“严父莫大于配天”让周天子成为民与国共敬的祖先。周公的神学完成了君权与孝道的结合，就有了之后所谓的“亲亲父母为首”“尊尊君为首”。

孝悌推广到社会就是“仁义”，作为中国文化中的重要概念，“仁”和“义”也是作为“民彝”的重要内容在此时出现的。“仁”“义”作为对庶民的“训俗”，是“亲亲”“尊尊”的意思。《礼记·丧服四制》说：“贵贵尊尊，义之大者也。”《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

“仁”的意思这时还比较简单，后来经过孔子的阐述发挥，才成为儒学的基本观念。“义”此时已经有了“尊尊”“贵贵”“尊贤”等和“亲亲”相区别的道德含义，强调社会等级关系存在的合理性，是礼制思想的基础。后世所推崇的“门外之治义断恩”“大义灭亲”等，都是强调“尊尊”要高于“亲亲”，强调家庭秩序要让位于社会的政治秩序。周公制礼，可以看作“义”所表达的思想的制度化，建立一个高于血缘关系的社会政治体系。由此来看，“义”可以说是将道德转化为伦理的时候所必须仰仗的一个中间环节。“孝悌”和“仁义”构成中国社会封建宗法制度的伦理基础。

周公制礼作乐的基本精神在于“明君臣之义”“明长幼之序”，向整个社会宣扬“贵贱不愆”的宗法等级观念。仁义被用来“明君臣之义”，孝悌则用来“明长幼之序”，达到这个目的，周公用来“以德配天”的道德建设就算完成了。

其实我们从殷商人的言论中也能找到可以归结为是殷商人道德戒律的内容。《尚书·仲虺之诰》记载，“惟王不迩声色，不殖货利”，“敢有殉于货、色，恒于游畋，时谓淫风”。盘庚认为统治好民众，就是要与其共享欢乐与康宁，“承汝俾汝，惟喜康共”，在选拔与任用官吏的时候，盘庚也以能否养护民众为取舍标准。“朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。”显然，殷商人的这些道德教诲是纯粹道德的，而非政治的。作为统治者，强调道德并不是周公首创的，但把道德作为一种政治工具来使用则是周公开创的。总之，“孝悌”“仁义”等基于血缘的道德要素成为中国古代社会道德教化的重要内容，是自周公开始的。人们可以察觉到，道德性质和内容在周公这里都出现了改变。在第十四章里，我们还会详细讨论这个问题。

和殷商人的神学相比，周公的神学和现实政治的联系要紧密得多。世俗化之后，原先藏身于神学的政治思想，借助于“天”观念化身为政治伦理，和殷商祭祀仪式结合，成为周公的礼制。这是一套彻底世俗化的典章制度，给当时的政治制度找到了一个在世俗的领域中看似牢固的基础。

“礼制”把西周所建立起来的一切社会政治制度纳入“天”的体系（最初是神学形态的）:“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”把国家规制的典、礼、刑、德、章、服说成上天（“上帝”）的命令和意志。这些囊括了当时社会中政治关系和伦理关系的所有方面。

最关键的一点，周公借助于礼制让周人有了超出殷商人的政治权力。《周礼》规定，全国的最高土地所有权属于王（天子）。《尚书·梓材》中说：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”千里王畿为王直辖之地，王畿内的土地有由王直接占有的王田，有分封给王直属的公、卿、大夫、士的采邑，而以王田的数目最多。王畿外的土地，天子则分封给诸侯，其占有情况与王畿类似。这就形成了对于土地的等级占有，在此基础上形成了政治上的等级从属关系。周天子声称拥有全国的土地，让周人的统治在性质上不同于殷商人。这在政治经济以及社会的各方面都产生了不同的后果，从史料中我们能感觉到商周之间社会发生了巨大的变化。关于这一点，本书后面会详细讨论。

周公制礼作乐，儒家经典的三礼《周礼》《礼记》《仪礼》中所记载的各种礼乐制度据说都出自周公之手。《周礼·春官宗伯》专门记载了西周国家宗教复杂的组织机构。这让我们确信周朝存在一个庞大的由国家直接控制的职业的神职官僚体系（不是独立的祭司阶层）。

《周礼》将西周的官员分为天、地、春、夏、秋、冬六大系统：天官冢宰，地官大司徒，春官大宗伯，夏官大司马，秋官大司寇，冬官大司空。其中春官大宗伯专门掌管宗教礼仪部门，《周礼》描述其职能为：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林、川泽，以疈辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”

西周宗教生活中最重要的祭祀活动为三礼：祭天、祭祖和祭社稷。祭天、祭社稷完全是皇家的特权，因为“天无二日，土无二王，尝禘郊社，尊无二上”是强化天子意识、巩固皇权的手段和工具。皇家对于祭天权的独占暗含了一个祖先崇拜的法则，那就是祖先祭祀的排外性和独占性。如果祭祀的神灵是我家的祖先，就意味着这祭坛是我家的，和外人无关。祭天实际上是在向外界宣示皇权具有“天”的财产权：只有我，也就是“天子”才能祭拜的天神，意味着“天”是我的。不只是天上的神，地下的神也同样，“社”是土地神，“社者，五土之神”。“稷”是谷神，属于丰产神。二者在远古时代是自然神的成员，都是人格神。现将二者合起来一起祭拜，而且不许他人染指，颇有独占的意味，可以看出“天下”的观念呼之欲出。这种祭祀是在宗教外表掩盖下的政治宣言：我头顶的天，我脚下的地，也就是“天下”，都是我的。只有祭祖允许民间举行，因为只有蕴含在祖先崇拜中的观念成为社会大众的思想基础，皇家的祭天、祭社稷才会有政治上的效果。

学者李泽厚在《中国古代思想史论》中指出：“所谓‘周礼’，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套（亲亲）习惯统治法规（‘仪制’）。以血缘父家长制为基础的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。”

如果考察这样的礼仪，我们会发现宗教礼仪的变化是和这个时候的宗教性质的演变相匹配的。西周宗教活动比殷商宗教活动政治意味更浓厚，把它称为一种政治仪式并不为过。如果说殷商宗教活动中还有一些宗教意味（例如占卜、对自然神灵的祭祀）的话，西周时期的宗教祭祀仪式则随着神学教义上的政治化，完全蜕变成一种政治活动，残存的宗教意味也都彻底消失。

周公的“以德配天”的宗教伦理对中国文化的后续发展影响很大，至上神“天”人格的模糊使得殷商时期尚存的宗教特征在西周消失。周人展开这场宗教变革的动机和目的，作为一种潜在的思想方式深深地刻在这场去宗教化运动的成果中。

周公对道德地位的强调和道德的阐述奠定了中国文化的基调。在习俗和宗教之外另起炉灶构建出一个人类社会的伦理道德的基础，是周公首创的。这或许是因为周公看到了宗教即将走向消亡的无奈之举。这不仅使其构建出的道德体系有别于其他文明，还决定了中国思想学术的性质，以至现代人在把西方哲学归结为关于“存在”的形而上学的同时，把中国哲学归结为一种关于“道德”的形而上学。

周公“以德配天”的做法还使宗教的另一个特征也在周朝消失了，那就是宗教教义的绝对性。当神的性质可以由人根据自己的需要任意添加或删减，神灵就变成人的奴仆。因此由周公奠基的中国文明，其中的各个元素都缺乏一种内在的“超越性”。

祭祀人员的官僚化使僧侣阶层的独立性消失，因此祭祀活动也逐渐政治化。在西周时期的祭祀活动中，人们感受到的不再是一般意义上的所谓宗教体验。既然灵异世界的存在和思辨在西周时期已经被完全忽视，由此产生的对个体生命存在的体验，对灵魂存在的思辨，在与神交流过程中出现的沉迷、幻象，神对人类的感召和启示等在政治意味浓厚的祭祀活动中完全消失也就没有什么值得奇怪了。这个时期僧侣们的成果不再属于宗教，而成为中国思想史起点的“王官之学”。

从古至今很多人推崇周公，特别是儒家，更是推崇周公为圣人，“制礼作乐”是周公留给后人的一份巨大的政治文化遗产。西周社会被当成理想的大同社会的典范，人们认为周公建立的礼制开创了仁治社会的先河，是步入理想社会必经的途径。周公所关注的问题、解决问题的方式以及在这个过程中创建的诸多思想范畴成为中国文化的基石。章学诚说：“孔子之大，学周礼，一言可以蔽其全体。”李泽厚评价说，孔子的毕生努力就是试图将“礼”作为一种习惯法，应用到社会。

二

主动放弃对灵异世界的关注和思辨是西周宗教变革的一个特征。这标志着宗教在中国的消亡。随后的中国思想界继承了这个特征，此后中国人的精神世界就完全世俗化了。原始宗教在经历了殷商和西周两个时期的演化后，中国人的观念世界大致由三个部分组成：

第一，原始宗教中保留下来的祖先崇拜的观念。这是中国封建宗法制度的根基。从殷商宗教中萌发，经由周人演绎，最后形成的中国政治思想，让天子祭天等同于皇家祭祖，对祖先的祭祀等同于皇权宣誓拥有国家。这可以看作殷商人“宾于帝”神学经西周的宗教变革后的最后形态，是基于“天下”“天子”这种中国独特类型皇权的来源和合法性的观念基础。由于政治上的需要，祖先崇拜不但没有像世界上其他地方那样随着宗教本身的进化而被新的宗教形态取代，反而伴随着世俗化运动从宗教进入文化而得到加强。中国的祖先崇拜与世界其他民族的祖先崇拜相比，增添了两个元素：①中国社会伦理道德范畴“孝悌”是建立在祖先崇拜的基础上的；②从祖先崇拜的观念中转引出了一种崇古和复古的思想倾向。这两点都在后续的思想学术发展中留下深刻的印记。在世界上其他地方，祖先崇拜作为一种初级的、建立在血缘关系上的具有社会组织功能的宗教，被其他宗教形式取代而自然消亡。在中国，宗教的消亡不仅让宗教的自我发展、自我更新再无可能，还使祖先崇拜作为周公思想建设的要素，成为商周时期的宗教留给后人的文化遗产，是“中国的理性方式”的重要组成部分。

对于祖先崇拜，笔者首先要指出的是：作为新石器时代原始宗教的一部分，其在政治上所具有的只是氏族社会的组织功能，无法为一个超越血缘、超越族群的庞大帝国提供牢固的意识形态基础。在祖先崇拜基础上衍生出来的社会行为法则存在先天的缺陷。血缘把人类社会分成不同的族群，对于一些政治举措来说，一族的福祉也许是另一族的灾难。我们知道，社会中一切稳固的组织、一切宗教和政治权力都建立在一人或者众人能控制的若干原则之上。“秩序”意味着某种合理性，当用血缘关系作为这种政治原则的合理性基础时，建立在这个基础上的宗法制度就必将把家庭成员之间的行为法则作为全社会的行为法则，变成社会的政治权力的原则，让君王成为拥有无限权力的家长，这就使得这种“秩序”存在一种天然的不公平。将这样的制度施加于一个庞大的、超越血缘边界的人类共同体是有违人性的，人们并非自愿接受这样的政治原则。个人的权利在家庭内部受到忽视可能是因为整个家庭的利益，而家长会通盘考虑予以补偿。人类家庭内部的亲情是家庭成员和家长之间存在的天然的沟通和博弈渠道。但是在宗法制度的社会中，个人和“天子”之间不存在这样沟通和博弈，个人在“天子”面前没有权利可言。

很难想象商、周这两个借助于祖先崇拜观念建立起来的帝国，统治者可以不借助于暴力手段维持这个帝国的长期存在。要让“上帝”、君王的祖先、君王之间关系的神学达到政治上的要求，即创造一个君权神授的神学版本不难，但是要长期维持这个神学就会挑战人类的理性和智慧。所以中国皇帝们治国的措施有两个：愚民和暴力，用现在的语言来讲就是笔杆子和枪杆子。中国历史已经证明了这一点。美国学者赛维斯在研究早期国家出现的时候指出：“国家的凝聚力不可能完全依靠暴力手段，一个政权要想维持长久就要让人民相信不可能有更好的政权来取代它。”当周人相信自己能比殷商人做得更好的时候，他们就动手了，随后中国历史上的朝代更替无一不是按照这样的逻辑进行的。

其次，作为原始宗教一部分的祖先崇拜，是人类精神生活初级阶段的产物，它无法将人类的精神空间提升到超越动物本能之上的高度。在精神上不产生崇高和神圣。祖先崇拜有的只是普通的亲情交流，即便是祈祷祖先的神灵保佑，也是属于求财驱魔保平安之类的现实世界的世俗需求。

在人类蒙昧初开的时期，祖先崇拜具有某种积极的意义。例如，人的自我意识最先是从血缘关系中觉醒的，是在一系列祖先位置中意识到自己的存在。在基于祖先崇拜的家规族规中，萌发出最初的限于血缘关系之内的道德。通过祖先崇拜，产生了最初的私有财产意识，因为祭坛和墓地是人类最早的私有财产，是人类私有制的起点。但是当人类的社会组织走出血缘关系的局限，需要在更大范围进行生产、生活的时候，祖先崇拜显然就不合时宜了。

长期被这种低级宗教形态熏陶的民族，精神活动会停留在一个较低级的水平。崇古带来的保守、缺乏创新是一个特点，缺乏浪漫色彩是另一个特点。宗教体验中的沉醉、狂欢、沉思等诸如此类的精神生活的特质不可能出现在祖先崇拜中。相对于神灵所能激发的想象空间，个体的祖先留给祭拜者的想象空间显然要小得多。灵异世界的挤压使得这个民族想象力受到压抑。被祖先崇拜观念支配的人关注繁殖和养育，缺少对宇宙自然的关注，更没有创世神话中“赋予形状”这样创造活动才具有的思想素材。祖先崇拜无法激发出任何一种形式的艺术，因为从神学内容到祭祀仪式，里面没有什么美的元素。总之，由这样的宗教形态支配着的精神生活，可以解释中国人特有的世俗气质的来源。

第二，原始宗教中的自然崇拜和神灵崇拜的一些观念被纳入道家的范围，以一种黄老道学的面貌重新加以解释。其中很多在民间演化为道教神话，成为中国民俗文化中极具特色的组成部分。

第三，原始宗教的其他部分，例如萨满、图腾崇拜在“天”观念形成的过程中消失。

很多学者注意到，古老的萨满和图腾崇拜从殷商时期开始逐渐在社会的宗教生活中消失。萨满和图腾都是真正属于灵界的事物，是真正宗教意义上的文化现象。在新的高级形态的宗教取而代之之前突然消失，从宗教发展的角度来看是非同寻常的。

远古神话和图腾崇拜是原始社会政治制度的思想基础，和商周时期的宗教以及政治制度相冲突。如果想要依照“天”观念构建新的社会秩序，必须要铲除图腾。只有这样才能解释为什么作为宗教形式之一的图腾崇拜在中国迅速消失。残存的一些图腾符号诸如龙、麒麟、貔貅、凤等也失去了灵异世界中的意义，作为世俗意义上的文化传承仍保留在我们的生活中。

萨满是另外一种和神灵相通的方式，这意味着萨满相信存在有人格的神。这不但和殷商人“宾于帝”的玄虚方式迥然不同，也不能在无人格的“天”的宇宙中找到合理的存在方式。这也就注定了萨满因丧失了生存土壤而迅速消失的命运。它们的消亡是宗教走向消亡的前奏，为中国后来的世俗化做好了准备。

这个时期还发生了一件在文化上对后世影响极大的事件，那就是占卜方式的变革。周朝开始，占卜方式由龟占逐渐演变成《周易》所代表的易占。易占又称筮卜，用五十根蓍草形成卦象，然后根据卦书《周易》来占卜凶吉。《周易》最早见于《左传》:“周史有以《周易》见陈侯。”此后《周易》成为主导中国人思维方式的一部经典，其影响力一直延续到今天，在当下这个科学昌盛的时代依然是很多中国人理性方式的重要组成。

《周易》的出现不单意味着占卜技术的改良，还有更深的思想背景。

占卜是殷商时期宗教的特征，也是当时社会主要的精神生活。殷商时期遗留下来的凡事几乎都要问卜、依照结果来决策的行事方式在周朝还延续了相当长的时间。从史料中可以看到，西周时期有大量和殷商时代相比毫不逊色的祭祀占卜活动。商周时期的神学是和政治密切关联的。如果西周时期还允许人们沿用殷商人的方式，向殷商人的神灵或者祖先占卜，显然是周王们不愿意见到的。因此，占卜方式的刻意改变，从目的上讲，应该看作周人变革宗教体系的一个组成部分。当“天”逐渐取代“上帝”并为人们接受以后，殷商旧有的问卜方式就显得不合时宜、不合情理。因为原先的问卜对象的人格已经消失，各个自然神灵地位下降，职责范围也变得模糊。易占作为一种与殷商问卜完全不同的新方式，很好地适应了新出现的“天”观念。所以《周易》此时的出现不是偶然的，同时出现的还有《连山》和《归藏》。《周礼·春官·大卜》云：“掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”

它们的出现从形式上讲，是当时的人们在信仰对象发生改变以后在占卜方法上做出的与之相配套的变革，但是其中包含了一种深刻的思想上的进步。人们认为未来的结果不是至上神一时兴起、随心所欲的结果，而是被一种更深刻的“命运”支配的结果。这也和自然神灵地位降低所标志的认知水平的提高相适应。这种思想后来在不同的领域中被发展成道家的“道”、儒家的“天命”以及墨家的“天志”。当人们试图探索和理解“天”是如何支配宇宙自然和人间事物的时候，把周边能观察到的若干可能与结果有关的因素综合在一起，通过一些程序化的推演从而得到未来的结果。这是一种很自然的思想方法，同时期出现的《洪范九畴》反映的是一种同样的心理，只不过《洪范九畴》集中在施政的领域。民国时期学者常乃悳在《中国思想小史》中指出：《连山》《归藏》《周易》和《洪范九畴》都显示出周人企图在人和神之间建立一种“宪政”的努力和尝试，企图让那些不可捉摸的神秘行为变为一种有章可循的固定程序，可以让人把握。有学者指出，《周易》所采用的方式是将历史事件“命运化”当作天命的具体显现，并试图探索其中的规律。鲍吾刚在《中国人的幸福观》中指出：“在《易经》的警句后面，确然有一些历史事件被有意识地剥夺了历史特色成了抽象概念，然后被用来表明循环发展的趋势。”

同样的思想印记在世界其他古老文明中都能找到。但中国的特殊之处在于，由于商周宗教的巫术的特质，这种思想努力成为向世俗化转变的推动力而非宗教自身发展的动力。占卜作为当时最重要的宗教活动，聚集了思想精英的目光，在“上帝”转化为“天”后，问卜对象突然消失，占卜就别无选择地转变为世俗化的形式。在《周易》中完全没有神灵的影响，原先在巫术中存在的超验作用此时转变为“命运”，以一种半超验半世俗且神秘混沌的方式凸显出来。《周易》这种带有哲学意味的卦书相比于龟占更能吸引人的原因，是卦象所透露出的混沌宇宙的信息要比透过龟占得到的信息更富有哲理和寓意，更能俘获人的心灵。但抛开神学层面上的差别，无论什么方式的占卜，就思维方式来说都是巫术。在这个转变过程中，宗教最本质的东西完全被抛弃了。

“上帝”到“天”的转变还包含一种宇宙观的转变，龟占到易占的转变也反映了这个对应关系：“天”既然涵盖了宇宙自然和人类自身，《周易》所能占卜的事物也就无所不包。从这个意义上讲，虽然易占是以无神的面貌示人，但比龟占的巫术成分更浓，因为它是建立在“相关的宇宙”的基础上的。只有在这样的宇宙中，占卜——把许多不相关的因素关联起来，去预测另外一些不相干的事情——才能自圆其说。

原始宗教经过商周的变革之后，成为一种对“天”的信仰。虽然外在形式上还存在着对“天”的崇拜，但是由于缺少偶像、祭祀仪式和明确的神学教义，这样的崇拜和一般的宗教区别开来，形成了中国无神论。

学者葛兆光说：“什么是‘中国的’文化？中国有没有什么文化是别的民族或国家没有的？这个问题我想了很久，现在我大概归纳为五点：①使用汉字思维和表达。文字会影响人的思维，语言文字与思想文化的关系大极了；②中国的家庭、宗族以及以家族伦理为基础生长起来的儒家思想，以及将它放大到社会、国家的政治意识形态；③三教合一的信仰世界，这是任何民族国家都罕见的；④以阴阳五行为基础的知识和技术；⑤以自我为中心的‘天下观’，以及在政治上的朝贡体系与观念上的华夷之分。”这个定义很恰当。后面笔者将继续说明，所有具有中国特有的文化元素都直接或者间接地源于“天”观念。“天”是“中国的理性方式”的核心，它在商周时期的宗教变革中形成。作为思想观念体系的核心，中国思想学术界的所有思想活动，无论是题材价值还是思维方式，都被限制在这体系之中，作为人们行动的主导，是中国文明所有特殊性的根源。