第六节　君无为而臣有为

天地所呈现出的秩序成为人间秩序的依据，除此之外，天地具有无为的本性，这一点同样为庄子后学所关注。《至乐》讲：

天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无为也而无不为也。”

万物的生成和变化来自天地的无为而相合。同时，将此处的表达方式与《老子》三十九章相对照，我们会发现，“天无为以之清，地无为以之宁”化用了该章的“天得一以清，地得一以宁”，其中的“一”相当于“道”。老子的表达凸显了道对于万物包括天地获得各自特性而存在的重要性，而《至乐》篇则去掉了“得一”而代之以“无为”，一方面略去了道的作用，另一方面突出了天地的无为本性。此段之前有“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎”的说法，可以和《老子》二十一章的“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”进行比较。“芒芴”与“恍惚”都是对道的描述，“无从出乎”是对“其中有物”的否定，“无有象乎”是对“其中有象”的否定。但是，如果道是“无从出”的，从道中不产生任何事物，那么，万物如何生成呢？《至乐》认为，万物都是从天地的无为中产生出来的，可见，天地的地位被凸显出来，重新获得了产生万物的资格，而且《老子》三十七章中的“道常无为而无不为”也变成“天地无为也而无不为也”，可以说，天地占据了老子思想中道的地位，代替了道的作用。

由于在庄子后学思想中道与天、天地的地位发生变化，与《老子》以道的无为作为君主无为的依据不同，庄子后学以天地的无为作为君主无为的依据。《天道》篇如此概括帝王之德：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”天地和道德是帝王治国的根据，无为是帝王治国的原则。《天地》讲：“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”远古之人君临天下，持无为之态度，这符合天的德性。《天道》讲：“故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！”古代的帝王无所作为，只是效法天地而已。《知北游》也讲：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“有大美而不言”“有明法而不议”“有成理而不说”都是“无为”的表现，圣人的“无为”正是来自对天地的观察和效法。

庄子后学相信，帝王效法天地而施行无为之治，就能达至天下大治的结果，这一信念来源于对天地作用的认识。《天道》讲：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”天地具有无为的本性，“不产”也“不长”，但它们的无为却使万物能够化育，“万物化”和“万物育”也就是“无不为”，可见，老子的“道常无为而无不为”在此处也变成“天地无为也而无不为也”。天地无为而万物能够化育，帝王无为就能够天下大治。

天地有尊卑先后之序，天地又有无为的本性，二者相结合，使庄子后学对无为之治的思考有了新的角度。庄子后学承认君臣之间有尊卑之序，这是来自对天尊地卑的效法，这一尊卑之序不可打破，因而，君和臣在政治秩序中应该处于上下不同的位置，发挥不同的作用。既然君主应该效法天地之无为，臣下就不能同君主一样无为，所以，庄子后学提出了著名的“君无为而臣有为”的主张。《在宥》篇讲：

何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。

道是人们行为的依据，包括天道与人道两个不同的方面。天道无为而尊贵，人道有为而受牵累。处于不同地位的人要遵循不同的道。君主尊贵，所以要遵循无为之天道；臣下卑贱，所以要遵从有为之臣道。如果君主不能无为，臣下不能有为，则是对君臣之序的破坏。《天道》篇讲：

无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。

“无为”则使天下为己所用而有余，“有为”则为天下所用而不足，所以“无为”为贵，只能由君主独享。如果君主无为，臣下也无为，这就是臣下和君主同德，臣下和君主同德就背离了臣下的职责。如果臣下有为，君主也有为，这就是君主和臣下同道，君主和臣下同道则不符合君主的名位。君主必须无为而让天下为己所用，臣下一定要有为而为天下所用，这是不可改变的道理。《天道》又讲：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。”“无为也则任事者责矣。”无为为本，有为为末，君主只要掌握根本，而臣下则负责处理具体的事情。

相对于君之“无为”，“有为”所强调的是臣下在国家治理中的作用。自老子始，君主的无为就与百姓的自然直接相连。从君主治理的角度来看，君主在多大程度上可以无为，百姓就在多大程度上可以自然；反过来从百姓自治的角度来看，百姓在多大程度上可以自然、自治，君主就可以在多大程度上无为。老子认可百姓可以依赖于各自从道获得的德而自然发展，而百姓的自然发展可以达到各自的完满状态和社会秩序的和谐，所以君主可以无为；但他又承认百姓在自然发展过程中会出现负面的状况，所以君主的无为并不是什么事也不做，而是要辅助百姓的自然发展。庄子及其部分后学认可百姓的发展具有内在的动力，百姓完全可以自治，所以治理百姓的行为是不必要的甚至只具有负面的作用，君主完全可以不施行治理行为，这是彻底的无为之治。“君无为而臣有为”的主张之所以被提出，是因为其提出者不认可百姓自然发展、自治的能力，而肯定治理百姓的行为对保证和谐稳定的社会秩序和社会发展的有效性。但是，治理百姓的各种行为必须有主体来实施，在无为政治理念的框架之下，他们接受君主无为的观念，只能将治理百姓的行为归为臣下的职责，这就是“臣有为”观念的产生。

总之，庄子后学以天地、天道为依据，以君臣尊卑之序为出发点，提出了“君无为而臣有为”的主张，既贯彻了道家无为而治的政治理念，又以“有为”为补充，比较好地解决了“无为”和“有为”的关系以及无为之治的实践问题。

《庄子》一书是庄子及其后学的作品集，其中的思想呈现出比较复杂的形态，甚至出现完全相反的观点，这一点在政治哲学方面的表现尤其突出。但是，他们的政治哲学所关注的中心问题、核心的理念和价值、理论基础仍然有着一贯性。庄子及其后学的政治哲学所关注的中心问题是君主的权力和百姓自然的关系问题；他们都承认老子所倡导的无为政治理念，推崇自然的价值；道与万物的关系是他们共同的政治哲学的基础。

庄子承认道是万物的来源和存在、变化的根据，但强调万物自然的独立性，否定了道对万物发展变化的主使作用。在政治哲学中，他承认百姓具有自治的能力，反对出于君主私意的治理行为，消解了君主权力本身，认为君主不应治理天下，而应修养心灵以达到体道的境界。庄子的部分后学发展出了丰富的人性论和万物本性论，性是万物禀赋于道的，也是万物自然的内在动因。这部分后学以来自道的人性为依据，批判仁、义、礼、法等约束人的行为的规范和制度戕害人性，认为它们的制作和施行带来了人与人的争斗、社会的混乱和堕落。他们提倡“安其性命之情”（《在宥》）的无为政治，追求“至德之世”的理想社会。道超越于万物的特殊性，使得它无法被人的感官和心智把握，因而，自老子开始，天、天地、天道就成为道和物之间的中介，人可以通过效法天或天地而效法道。庄子的部分后学则进一步提高了天和天地的地位，甚至使其超越于道，“法自然”不再是“顺万物自然”或“顺百姓自然”，而是“法天”“法天地”或“法天道”。他们以天地为依据，赋予了道以秩序的内容，为人间社会尊卑先后的等级秩序提供了依据，进而承认维护社会秩序的仁、义、礼、法等规范和制度的价值。他们又在肯定君臣之序和天道无为的基础之上提出了“君无为而臣有为”的主张。

庄子和庄子后学政治哲学的发展变化体现出了思想内在的逻辑发展和外在的思想背景的影响。一方面，在一个思想系统内部，后学在继承前辈思想的同时也会致力于解决前辈思想中留下的问题，为前辈提出的观念寻找新的依据，人性与天道就是战国中期以后思想界所公认的思想依据。另一方面，后学对前辈思想和观念的解释和发展依存于具体的思想背景，庄子后学对仁、义、礼、法的激烈批判和肯定接纳就体现出先秦诸子由争鸣走向思想融合的背景变化。

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