第三节　孔子正名研究范式之反省

礼也是孔子思想的一个重要概念，是孔子对社会人生之道的思考。如果说，孔子的仁主要是一种思想创造的话，那么，孔子的礼则更多的是一种继承，由此反映出孔子社会人生之学与六艺之学的复杂联系。礼原指祭祀中的仪式，后又演变为人际交往中的礼仪、仪节等等。周代实行分封，通过大宗、小宗的区分，确立起天子、诸侯、大夫、士的等级制度，同时又“制礼作乐”，通过朝觐享聘等一系列礼仪，规定彼此的责任和义务，于是礼成为联系西周宗法统一体的精神力量，成为贵族交往中的行为语言。由于礼的特殊地位和作用，西周贵族非常重视礼的教育，习礼成为贵族生活的重要内容。在王室和诸侯国中往往藏有专门记录礼仪的“礼书”，以供贵族习礼之用。《周礼·春官·大宗伯》云：“大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事，读礼书而协事，祭之日，执书以次位常。”《左传·哀公三年》云：“夏，五月辛卯，司铎火。火逾公宫，桓、僖灾。救火者皆曰顾府。南宫敬叔至，命周人出御书，俟于宫。……子服景伯至，命宰人出礼书，以待命。”鲁国发生火灾，子服景伯首先让人抢救礼书。这说明在孔子之前，礼已成为贵族所垄断的专门之学，是贵族必备的知识修养。孔子在创立自己的思想时，吸取了礼的合理内涵，并对其进行了重新阐释，表达了自己对社会人生的思考；同时对三代之礼进行“损益”，归纳、总结出符合时代要求的礼仪，并运用于教学之中。这样，孔子的礼虽然主要是从周礼继承而来，但并非只是因循守旧，而是在继承中有所发挥创造，具有鲜明的时代特色。

孔子生当“礼崩乐坏”的乱世，却对“郁郁乎文哉”的周礼心向往之，对周礼的缔造者周公更是仰慕不已。在他看来，西周的礼乐制度虽然无可挽回地衰败了，但礼的精神并没有过时，礼不仅在三代社会中不断因循，而且在未来仍会发挥积极作用。

殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。（《论语·为政》）

通过观察历史，孔子发现礼既是因循的，又是变化的。一方面，夏礼、殷礼、周礼存在着损益，互不相同；另一方面，它们又是继承因循、一脉相承的，礼在变化的形式下又具有不变的内在本质，所以说“其或继周者，虽百世，可知也”，礼要一代一代地延续下去，百代之后也不会改变。可见，孔子对于周礼实际上是一种“抽象继承”。他将礼看作一种社会秩序和组织原则，称作“名”，认为复礼就是正名。虽然具体的社会制度，如周代的分封制度等是可以变化的，但作为礼之核心的名分却是永恒的。所谓名分，用孔子的话来说，即是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。这里，“君君，臣臣”中的前一个“君”和“臣”，是指作为君和臣的具体的人，后一个“君”和“臣”则是指君、臣的名分，“君君，臣臣”是说做君的人要符合君的名分，做臣的人要符合臣的名分；“父父，子子”也是如此。所以，名分其实也就是身份人伦关系，它从名和分两个方面对每一个社会成员进行了规定和认同。其中，名是具有次序的人际关系中的个体身份标志，是个人在社会关系中所处的位置，如君臣关系中的君与臣，父子关系中的父与子，等等；分是指具有某种身份或处于某个位置的个体所应遵守的伦理规范和所应履行的伦理义务。由于人总是生活在一定的社会关系中，每个人都应具有一定的名分，没有名分便意味着不被社会认可，不能成为社会中的一分子。同时，由于个人的名分总是在社会关系中获得的，是相对于一定的人伦而言的，所以名分和人伦又是联系在一起的，人伦构成了社会的网状结构，名分则限定了个人在社会中的位置和义务，没有人伦便不会有名分，没有名分也不会构成人伦。因此在孔子看来，要挽救“礼崩乐坏”的社会危机，就必须从正名做起，重建社会秩序，使社会每一成员都有相应的名，符合相应的分，这样，才能恢复上下有序的有道社会。否则，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”（《论语·子路》）。这段文字可以说是孔子对于礼之正名作用的集中表达，而如何理解这段文字，也是学术界讨论的热点问题。从上文的表述来看，在“名不正”→“言不顺”→“事不成”→“礼乐不兴”→“刑罚不中”→“民无所错手足”的推论致思中，前一项可以看作后一项的先决条件，但是关于这种先决条件的性质问题，各方看法却有不同。古人对这一问题付之阙如，那是因为在他们看来这根本不成其为问题。问题的产生肇始于中国学者以西方思想尤其是柏拉图主义来解读孔子正名说。自从胡适等人开始以西方哲学的“理念”“概念”或“定义”来理解孔子所说的“名”之后，这种解说方式便一发而不可收，影响非常深远。^[1]除了对中国哲学史学科本身的影响之外，这种思想还波及其他领域，尤以三个领域为甚：一为政治思想史领域，该领域将正名理解为按照“名”的定义尽其应尽之事，然后再根据西方政治哲学中权利、义务的观念将这种应尽之事分为权利和义务两面。^[2]二为逻辑学领域，该领域主要将“名”理解为“概念”，将“言”看作“判断”，这样“名正言顺”就成了逻辑学的一般问题。^[3]三为马克思主义思想领域，该领域将“名”理解为“概念”或“观念”，从而将有循“名”责实意味的孔子正名说看作观念论或唯心主义。^[4]总之，按照柏拉图主义的范式，孔子正名说就是经验世界对观念世界的模仿和逼近，是从理念世界开始，中间历经对理念加以认知的环节，最终实践认知的过程。

不过，对于用以上方法来解读孔子正名思想，也有人提出严正质疑，最具代表性的意见来自美国学者陈汉生（Chad Hansen）。他认为孔子的正名说并没有诉诸精神实体、抽象实体或者观念实体，没有任何可靠的理由使我们接受正名理论的柏拉图解释。^[5]陈氏从语言的视角提出了一种中西思想差别论，认为古汉语名词本质上“不具个体性，而是可以任意分割的素质名词”，这与西语名词本质上是“具体名词和抽象名词相对立”的情况不同，所以汉语只重“名词文字”，而不重“文句语法”，进而在儒家正名思想中表现为只重视名理、名义、名分、名教上的“道德态度”，而不去关注思维和语法构造的法则。以现代术语来讲，就是只偏重于“正确的观点和立场”，而不在乎“真理真知”。^[6]陈汉生的研究立足于中西思想比较，他所细心体会的不能采取本质主义来理解正名的看法与很多对西方哲学有较多了解的人尤其是汉学家的观点不谋而合。^[7]但是最值得注意的是他对孔子正名说的解读。陈氏之所以反对柏拉图主义的解释，固然是因为他发现了所谓中西语言的差异，但最根本的一点还是他觉得不能以本质主义的方式来理解与道德学说密切相关的孔子正名说。换句话说，他注意到本质主义的认知主义本质并不足以解释道德领域中言语对行动的影响，所以他实际上将儒家的学说理解为一种权威主义下的语言灌输论。^[8]

陈汉生对于柏拉图主义解释的反省得到了诸多学者的认同，但是他对孔子正名说的理解却大有问题。陈启云对此有一个详细的辨析。他针锋相对地指出，孔子正名说后来虽然不可避免地发展为一种有道德权威色彩的儒家学说，但是这种“权威”是包含了“真理内涵”的，这表现为孔子对“言”的重视，孔子的正名思想注重的是“言”而不是“名”。陈启云对于孔子重“言”这一点的观察是有见地的。在“言”“行”之间，孔子更看重“行”，但这并不意味着他轻视“言”。“言”与“行”在这里是一致或不一致的关系，而不是后人所讲的一体或不一体的关系。在孔子的思考中，“言”本身有其独立的内容和价值，并不依附于“行”。^[9]孔子所说的“夫人不言，言必有中”（《论语·先进》）、“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）等都能明显体现这一点。总之，孔子所言之“言”是一种“言而及义”“言之有物”，并且“言而有信”的“言”，因此这种“言”并不完全是一种立场正确的说教。但是对于陈启云所云孔子正名说只重“言”而不重“名”的论断，笔者却以为失之轻率。孔子正名说最重要的一环当然还是“名”。孔子在这里提到的“言”是有条件的，这就是“名”，所谓“名正言顺”“君子名之必可言也”（《论语·子路》），也就是说“名”可以决定言语的内容、形式及效果。

综上所论，孔子在正名章提出了一种“名正”→“言顺”→“事成”的推论致思。关于对这种致思格式的理解，柏拉图主义认为这是一种“理想”→“原则”→“实践”的过程。陈汉生的看法其实是一种西方行为主义的解释，所以他认为这种致思格式是“行为1”→“行为2”→“行为3”的过程。^[10]陈启云的解释对前两种看法有所反省，最主要的一点是他认为“名”并不是简单的名词，而是具有思想内容和理想含义的命题，说到底也是“言”的问题，所以他理解的致思格式是“言（知）1”→“言（知）2”→“行”的过程。

这三种对正名的致思格式的理解各有优劣。柏拉图主义的优点在于它将中西思想的核心内容融会贯通，比较成功地从一种异域思想的视角解释了正名思想的几个要素，比如为什么“名”对“实”有限定作用，为什么“名”有其确定性、明晰性和界限性的要求。令人遗憾的是柏拉图主义的解释也带来了水土不服的问题，就是在说明道德问题时面临着无法解决道德动力问题的窘境，以至于在以这种思维模式理解孔子正名思想的时候，忘记了它与道德的密切关系。陈汉生的行为主义解释是一种对西方思想有所省定之后的学说，因此他所着眼的首先是道德行为之所以发生的问题，从而将孔子正名说解读为一种权威主义下的言语说教。在陈启云看来，陈汉生的学说显然用力过猛了，因为他完全忽视了孔子的“言语”中所当然蕴含的“真理内涵”。陈启云的解释可以看作一种语言学说，因为他在发掘出孔子言语的“真理内涵”之后，仍然固执地跟随陈汉生等人，仅将“名”理解为一种名词，只是补充性地认为这种“名”有思想内容，因而其实还是一种“言”。这样一来，他仍然没有发现“名”的实质意义。

由是可见，对于孔子正名致思格式的研究，不能简单采取柏拉图主义模式，也不宜完全采取行为主义或语言学立场，但是通过对这些学说之间交互辩难关系的考察，能够发现孔子正名的致思格式至少包含了以下要素：（1）孔子正名说具有道德因素，因而必然包含了道德动力的原理；（2）能够说明为什么“名”可以决定“实”；（3）能够说明为什么“名”有确定性、明晰性和界限性的要求；（4）可以有效地说明“名”的“真理内涵”的问题。有鉴于此，笔者认为对正名致思格式的把握应该深入到文本与儒家思想的语境中去，尽量展现出孔子思想的本来意蕴。质言之，孔子正名的致思结构按其自身的语词表达就是“名”→“言”→“行”。对孔子正名致思格式的探讨也主要应该围绕这三个关键术语及其关系展开。

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注释

[1]以胡适和冯友兰为代表。参见胡适：《先秦名学史》，30～40页，上海，学林出版社，1983；冯友兰：《中国哲学史》，上册，53页，上海，华东师范大学出版社，2000。

[2]以萧公权、劳思光为代表。参见萧公权：《中国政治思想史》，第1卷，55页，沈阳，辽宁教育出版社，1998；劳思光：《新编中国哲学史》，第1卷，91页，桂林，广西师范大学出版社，2005。

[3]以温公颐为代表。参见温公颐：《先秦逻辑史》，172～174页，上海，上海人民出版社，1983。

[4]以陈伯达、毛泽东为代表。参见陈伯达：《孔子的哲学思想》，载《解放》，1939（69）；《毛泽东书信选集》，144～145页，北京，人民出版社，1983。

[5]参见[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，周云之等译，99～100页，北京，社会科学文献出版社，1998。

[6]关于陈汉生对于中西语言思想差异的概括，可参见陈启云：《孔子的正名论、真理观和语言哲学》，载《汉学研究》，1992（2）。

[7]如张东荪、赫伯特·芬格莱特、郝大维（David L．Hall）、安乐哲（Roger T．Ames）等都反对正名理论的柏拉图解释。分别参见张汝伦编选：《理性与良知——张东荪文选》，342页，上海，上海远东出版社，1995；[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，11～12页；[美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，206～210页，南京，江苏人民出版社，1996。

[8]参见[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，周云之等译，93～95页。

[9]参见陈启云：《孔子的正名论、真理观和语言哲学》，载《汉学研究》，1992（2）。

[10]这是陈启云的分析，参见上文。