第二节　“一以贯之”与“下学上达”

仁包含了“成己”与“爱人”，而“成己”与“爱人”又完整地统一于孔子的道德实践活动中，孔子将此形象地概括为“一以贯之”和“下学上达”。《论语·卫灵公》篇说：

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”

据《史记·孔子世家》，周敬王三十一年（前489），孔子与弟子困于陈蔡之间，“绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’孔子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’子贡色作。孔子曰：‘赐，尔以予为多学而识之者与？’曰：‘然。非与？’孔子曰：‘非也，予一以贯之’”。人们常有这样的体会，生活中的挫折、困顿既会使人颓唐萎靡，也会使人感愤振厉，甚至思想出现质的飞跃，有意外的收获，这就是所谓的顿悟、悟道。《卫灵公》篇所记，应当是孔子首次提出“一以贯之”时的情景，不妨称之为“陈蔡悟道”。不过，孔子虽然提出“一以贯之”，但对“一”是什么，却没有说明，给后人留下了一个难解之谜。后来较早解开这个谜的是弟子曾参，他认为“一以贯之”是指“忠恕”而言。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

对曾参这个说法，后人一直存有疑问，宋代叶适说：“余尝疑孔子既以一贯语曾子，直唯而止，无所问质，若素知之者……未知于一贯之指果合否？曾子又自转为忠恕。忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。”（《习学记言》卷十三）叶适认为用忠恕解“一贯”，只是曾参个人的理解，并没有得到孔子的首肯，是有根据的。^[1]因为据《史记·仲尼弟子列传》，曾参比孔子小四十六岁，为孔子晚年弟子，陈蔡之困时曾参仅十七岁，尚未及门^[2]，不了解孔子提出“一以贯之”时的具体背景，以忠恕解之，只是曾子事后的推测，未必能反映孔子的思想。而且，在陈蔡之困中，孔子正经历人生的一次低潮，弟子的信心又发生动摇，孔子自当以精神信念与弟子相勉，使“己”挺立、振作起来，以信仰的力量战胜险恶的环境；而在孔子那里，这种“成己”“立己”的精神力量显然非仁莫属，若提出作为交往原则的忠恕，便不好理解。况且，忠恕只是仁的一个方面，“古人经纬天地之妙用固不止于是”，说孔子用忠恕“一以贯之”，明显不合适。还有，孔子的“一以贯之”是针对子贡误解自己“多学而识之”提出来的。前已论述，孔子的“学”并非仅仅指获取知识，而是指学习正确的行为，发明道德主体，颜回“其心三月不违仁”，“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，故在孔子眼里最为“好学”（《论语·雍也》）。子贡遇到挫折便“色作”，显然还没有真正懂得“学”，故孔子向其委婉地表示，“学”不能只停留在知识积累上，更重要的是，还要有个“一以贯之”的东西。这个“一”显然应该就是仁了，“一以贯之”就是“仁以贯之”。

人们可能会有疑问：仁是如何贯穿孔子思想始终的呢？其实，只要了解仁“成己”“立己”的特点及其在孔子思想中所处的地位，这一问题便很好理解了。前面说过，孔子的仁并非一个抽象的概念和原则，而是一个动态的活动和过程，它贯穿于孔子思想之中，构成孔子思想的核心，孔子的其他活动如“学”“知”等都是围绕着这一核心展开的，是服务于这一核心的。所以，“一以贯之”并非思维上、逻辑上的“贯之”，而是实践上、方法上的“贯之”；仁并非静态地平躺于孔子的思想中，而是动态地贯穿于孔子的生命实践中。孔子的一生也就是实践仁的生命过程：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“学而不厌，诲人不倦。”（《论语·述而》）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可以说，只有仁才可以被称作贯穿孔子思想的“一”，“一以贯之”形象地道出了孔子仁的特点。与“一以贯之”相关，孔子又提出“下学上达”：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）

子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）

什么是“上达”呢？刘宝楠引《论语比考谶》说：“‘君子上达，与天合符。’言君子德能与天合也。”（《论语正义》卷十七）程颐说：“盖凡下学人事，便是上达天理。”（《论语集注》卷七引）结合“知我者其天乎”^[3]来看，应该是符合孔子思想的。故“下学”是塑造道德人格，发明道德主体；“上达”是上达天道，实现心灵超越。“下学上达”即是仁充实、发展、完善、提升的整个过程。它与“一以贯之”一样，均是对仁的超越性特点、对仁的实践过程的描述。只不过“一以贯之”是从横向说，“下学上达”是从纵向说，而仁正兼括横向和纵向而成为“致广大而尽精微”（《中庸》）的精神活动。因此，孔子的仁不仅是沟通“己”与他人的活动，同时也是沟通“己”与天道的活动，是与古代天命观密切相关的概念。已有学者注意到，孔子的天保留有人格神的含义：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）“吾谁欺？欺天乎！”（《论语·子罕》）“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《论语·述而》）不过孔子之为孔子，并不在于他延续了古代的天命观念，而在于他“以仁发明此道”，认为通过仁即可上达天道，打破了自重、黎“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生了联系，为个人成圣提供了可能。因此，仁作为心灵的自觉和活动，虽然具有某种开放性，但并非没有自身的目标和方向，而是始终以天道为归宿，是一个向天道的无限超越过程。就孔子将仁与天统一起来，我们也可以说，孔子提出了道德形上学的问题。但这里所谓“形上学”，并非仅仅指“天生德于予”，即指我的德乃是天的赋予，具有形上的根据；更重要的，乃是要通过“下学上达”，践仁知天，将作为道德禀赋的仁上达天道。后一方面才是孔子仁的实践形上学的重点所在^[4]，是孔子通过仁所开启的新的精神方向。这一新的精神方向后来经由子思的“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“赞天地之化育”（《中庸》），以及孟子的“尽心”“知性”“知天”进一步发展，成为儒家实践形上学的一个重要内容；而在这一“上达”的实践活动中，天逐渐内在化、虚位化，而仁（诚、心）则成为无所不包的精神存在，成为一个自由的精神境界。

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注释

[1]由于曾参的“忠恕”不能很好地说明孔子的“一以贯之”，后代学者又提出种种不同的解释，归纳起来，大致有以下五种：（1）“一以贯之”是一种认识方法。何晏《论语集解》引《周易·系辞》云：“善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学而一知之。”认为“贯”是指贯通，“一”则是指事物的条理。清代焦循认为“一以贯之”即忠恕，也即格物：“忠恕者，絜矩也。絜矩者，格物也。物格而后知至，故无不知。由身以达乎家、国、天下，是一以贯之也。”（《孟子正义》卷五）近代章太炎对此做了进一步发挥：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。”“周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。”（《检论·订孔》）（2）“一以贯之”指统一于天理。朱熹《论语集注》云：“贯，通也。……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”认为世间事物虽然众多，但都有一个形上的根据，都是天理的显现。孔子能认识到天理，虽然有种种不同的言论，但都是对天理的反映。（3）“一以贯之”指突破认识的束缚，达到“天地一贯”的精神境界。方以智说：“圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠。……不能变即是不能权；不能权，不可与几；不可与几，岂可谓之贯！”又说：“一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。一贯者，无碍也。”（《一贯问答》）（4）“一以贯之”指“一以行之”。王念孙据《广雅释诂》训“贯，行也”，认为：“一以贯之，即一以行之也。《荀子·王制》篇云：‘为之贯之。’贯亦为也。”（《广雅疏证》）阮元亦持此说：“‘吾道一以贯之。’此言孔子之道，皆于行事见之，非徒以文章为教也。一与壹同，一以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。”（《揅经室集·〈论语〉一贯说》）（5）郭沫若说：“孔子曾说‘吾道一以贯之’，但他自己不曾说出这所谓‘一’究竟是什么。曾子给他解释为‘忠恕’，是不是孔子的原意无从判定。但照比较可信的孔子的一些言论看来，这所谓‘一’应该就是仁了。”（《十批判书》）

[2]曾参入门时间不可确考，钱穆以为当在哀公十一年（前484）孔子自卫返鲁之后（参见《先秦诸子系年·孔子弟子通考》），故曾子此时尚未及门，《里仁》所记，当为孔子后来的言论。

[3]南朝梁皇侃《论语义疏》释此句：“上达者，达于仁义也，下达谓达于财利。”但与上下文不符，不可取。

[4]牟宗三曾区别“道德底形上学”和“道德的形上学”，前者为“道德之形上的解析”，后者则是“由道德进路而契接的形上学”，即通过道德实践达到形上本体的形而上学理论。故“道德的形上学”亦可称“实践的形上学”。参见牟宗三：《心体与性体（上）》，第三章“自律道德与道德的形上学”，上海，上海古籍出版社，1999。