第一章 西周晚期贵族的重组（约前850年）

前面在引论中说到，周代统治者积极地创建新的礼仪制度，想来稳定岌岌可危的社会秩序，为此所做的一系列努力，最终都是无疾而终。其中第一项就是所谓的“西周晚期的礼制改革”，大约开始于公元前10世纪中叶，到公元前850年前后达到高潮，周代社会组织因此发生了天翻地覆的变化。这次改革对贵族的特权进行了一次彻底的整饬。这些改革不仅在考古实物资料中有一系列明显的反映，也间接地体现在铜器铭文的行文和内容上的变化，而后者为我们观察西周氏族组织提供了一个重要的窗口。这些实物资料所体现的变化标志着考古学上一个新时代的肇始，并且为我们的研究提供了一个方便的起点。

有关西周晚期礼制改革的确切情况目前仍模糊不清，这是因为，虽然它在当时是个重大事件，但是现存的、极少的西周时期的传世文献几乎都没有提到这次改革。虽然这些文献资料暗示了这次改革一些可能的背景原因（我们将在下文讨论），但是目前尚不清楚这次改革是由谁来实施的。考古学上可以看得到的变化中，有些是经历了较长一段时间的渐变，而有些——尤其是礼器的器物类型和组合的变化——则是突变，它表明这次改革至少在某些方面是有计划、有步骤地实施的。这些容器的类型和组合在随后的约两个世纪中比较稳定，表明新制度得到了有效地执行。

下面讨论西周晚期的礼制改革及其对周代氏族组织的影响。本章首先集中研究1976年发现于陕西扶风的庄白一号铜器窖藏，这个窖藏出土了103件青铜器（75件容器和28件钟），是迄今为止考古发现中数量最大的一批西周青铜器组合（图1）。这些青铜器中，73件（57件容器和16件钟）有铭文，很多都提到了微氏族，并且提到其成员在周代宫廷中世代担任史官。这些青铜器在藏于地下之前，应是微氏族的成员祭祖用的礼器。

为了分析微氏族的结构，我将上述青铜器的铭文视为考古资料。它们的研究价值并不是因为它们可以同有关西周历史的其他文献资料相联系，而是因为它们可以帮助我们更加充分地理解承载这些铭文的器物及其出土背景。因此，我就铭文的所有讨论在认识论上都次于遗物分析，从而使遗物分析的结论更为精确。我在本书一开始先进行这种结合物质铭文的研究，是考虑那些习惯于从文献角度来了解古代中国的读者的方便，以逐渐适应后面几章以物质文化为中心的研究方法；对于熟悉考古学的读者，本章将引导他们去认识研究“孔子时代”的物质文化研究的复杂性。

周原与庄白一号窖藏

让我们从出土背景说起。庄白村位于周原，一片海拔约600-800米的肥沃的黄土高原（见地图2）。其北侧就是岐山的最高峰，高达1675米（图2）。这座秀美如画的山脉挡住了凛冽的北风，造就了周原地区良好的小气候和环境条件。先周时期，周王室的先祖就已在此处定居。事实上，周原似乎就是早期铭文中屡次提到的“周”，并且它在整个西周时期一直都是周王朝的主要政治中心。在庄白以西约25公里的岐山周公庙遗址，2004年发现了一处墓地，伴有大型宗庙建筑遗存，疑为周王的王陵区。这个发现也支持了上述说法。看来，庄白及其邻近地区虽然考古堆积最为丰富，但它也许仅仅是王室中心的远郊而已。不过，要想搞清楚此地在周原都城的重要程度，还需要做更多的调查工作。

西周时期的周原是否称得上“城市”尚不清楚。当时人们定居的确切范围还不清楚，而中国考古学者传统上视为城市化关键标志的城墙，目前亦无明确的证据。近年的取土活动形成了许多断面，现在任何人走过周原，都会在这些断面上看到暴露的大型夯土建筑基址。这些建筑属于若干大型建筑群，一般认为它们既是主要氏族的大型居址，又是它们的宗庙（图3）。在扶风的召陈、云塘和岐山凤雏（地图2）发掘的这类建筑群，部分资料已经发表；但是大量的同类遗迹在1980年代以来的大规模烧砖活动中被破坏了。考古工作者也发现了一些墓地及手工业作坊（制陶、制铜、制骨），在青铜时代的中国，这类遗迹往往与贵族聚落相伴。鉴于周原遗址将会遭受进一步破坏，近年来考古工作者启动了一个多年的考古发掘项目，目的是搞清楚整个遗址的性质。目前已有的考古材料表明周原的西周都城可能类似于商代之前的二里头遗址和晚商的安阳遗址这些早期的政治中心，只是聚集了一些大型的“宗教兼居室”建筑群，杂乱地散布在方圆200多平方公里的土地上，其间则是广阔的农田。

庄白一号窖藏是周原已经发现的数十处青铜礼器窖藏之一。由铜器铭文可知，这些窖藏属于许多不同的贵族氏族，其中既有周王室的宗亲，又有其他的非周王姓族的同盟氏族。人们认为这些窖藏是周王室和都城里的贵族于公元前771年东迁时仓促埋下的，每座窖藏埋的铜器推测都是旁边宗庙中的重器，或者其中的一部分。这些窖藏的广泛分布恰恰反映了当时贵族聚落与祭祀活动散布于周原的情况。不过因为迄今为止窖藏周围的建筑遗迹还没有做过考古调查，所以还不能将一座窖藏与某个宗庙建筑联系起来，我们也不知道这样的窖藏一般埋在距离宗庙多远的地方。在召陈、云塘和凤雏的几座建筑遗存均为正方向，下面为低矮的台基，上面为长方形的木构建筑，围绕宽敞的中心院落布置，但是这些情况只能为上述铜器的使用场所提供一些大致的线索。

窖藏中的这些铜器原为氏族宗庙的器物，因此他们直接可以反映埋藏之前不久宗庙中举行的祭祀活动。然而，窖藏铜器不同于墓葬的铜器（第二章及后续章节将详细讨论），它们通常不能构成完整的礼器组合。一个很好的例子就是庄白一号窖藏没有出现鼎，而鼎是周代祖先祭祀中最重要的器物，它们成套出现，其数量和质量则与其所有者的地位相对应。此外，一号窖藏所埋的几套编钟中，没有一套能够凑成完整的八件套。注1青铜器的主人恐怕为了分散危险，而把他们的重器分别埋藏于几个不同地点；此外还非常有可能的是，他们在逃往东方的新家园时，带走了其中最珍贵的铜器。

注1：庄白出土的28件青铜钟包括：7件一套（不完整）的编钟（报告中分为Ⅱ组和Ⅳ组，本书全部称为第二套甬钟），6件一套（不完整）（Ⅲ组，本书称为第三套甬钟），以及其他几套编钟的甬钟（Ⅰ组，1件，本书称第一套甬钟；Ⅴ组，3件；Ⅵ组，2件；Ⅶ，2件；还有7件垂直悬挂的小钟，可能属于一套编钟）。其年代从西周中期延伸至西周晚期，其中某些（尤其是Ⅶ组，其铭文属于一种未知的书写系统）可能由长江中游引进。关于中国早期的编钟和音乐，见Falkenhausen 1993a。

窖藏出土铜器群与墓葬出土铜器群还有一个区别，就是墓葬铜器组合的风格往往比较一致，而窖藏铜器往往不止一个时期，还有其他时期的器物——那些器物历经一家或者一族数代人的积累，先祖所作之器被后人视为宝物，当作祖先的丰功伟绩的象征。在很多情况下，铜器铭文会提到一些氏族成员曾经参与的历史事件。在祭祀的时候，珍贵的旧器与新器共同使用，因此成为看得见的历史文物和历史记忆的载体。现在已经发现了若干批反映氏族世系的铜器群，庄白一号窖藏之所以备受瞩目，是因为其铜器上的铭文相继记录了微氏族的最为完整的世系。这些材料对本书研究的意义在于，该氏几代祖先以及他们在各代铭文的称呼都反映了当时氏族组织的重要细节。下面我先对这批铜器再做些介绍，然后回头来解释这个问题。

风格序列

从艺术史的角度来看，庄白一号窖藏的年代跨度很有价值，因为其铜器组合正好诠释了西周时期青铜纹饰演化的三大阶段（表2）。它们的主要特征叙述如下。

窖藏所出风格最早的青铜器，如折觥、折尊和折方彝（图4），主要花纹带的花纹均为高浮雕兽面纹，并以钩形扉棱为分区界线。次要花纹带则填以较小的动物侧面形象。这种花纹源于商代青铜器，也是西周早期（约前1050—前950年）的特征。据林巳奈夫的看法，一号窖藏中大约有14件铜器属于西周早期晚段。

到了下一个阶段，我们从丰尊和丰卣组合（图5）可以看到，铜器花纹的特色表现为模式化的动物纹——主要是鸟纹，而工艺为近乎低平的浅浮雕。先前流行的高浮雕扉棱已经消失，器物的轮廓和表面平整。过去长期占据显著地位的动物主题花纹遭到冷落，人们开始注重器物整体形态的规整。随着时间的推进，鸟兽主题纹饰逐渐分解并几何化。这一变化过程在以长篇铭文著称的史墙盘（图6）和盨（图7）上表现得更为显著。这种崭新的风格见于一号窖藏中的另外14件容器上，是西周中期（约前950—前850年）的特征。

庄白一号窖藏的大多数青铜容器（一共45件），都装饰完全抽象的几何纹。其中各个纹样都是从以前动物纹样的各个组成部分发展而来，但是可识别的动物已经从器表纹样中消失了，这样可以突出器物的形态。不过，写实的动物形甚至人形装饰，仍然会出现在这种风格的器物的附加部件（足、柄、钮）上。这种抽象的纹样见于造型优雅的一对“三年”壶、8件方座簋、镂空足微伯簠，以及很多其他容器（图8），是西周晚期（约前850—前771年）的主流风格，而且持续到东周时代的头一百年左右；令人惊奇的是，这些纹样在这期间几乎没有发生什么变化。

如果庄白一号窖藏出土的不同时期的铜器所占比例，大体能够代表公元前771年微氏族宗庙中铜器的比例，那么西周晚期铜器中占主导的现象似乎表明，在埋藏的时候人们使用的主要礼器组合是由相当新的器物组成的；只有少数一些具有重要历史意义的早期铜器被当作珍品保存下来。窖藏所出各个时期的铜器在器类上也表现出严重的不均衡：所有的34件食器和食具（8件簋、17件鬲、2件盆、1件簠、2件盨、2件灶和2件匕），以及28件青铜钟的21件以上，都属于西周晚期；而窖藏出土的西周早中期容器，除了少数为水器和盥洗器之外，基本上都是酒器（见表3）。这种不均衡如果只见于一个考古发现，恐怕还难以解释；但是其他考古材料证实，西周晚期的铜器组合与以往有着极大的区别。毫无疑问，这是新礼仪的出现所致。

礼制改革的迹象

西周铜器风格的变化或许反映了从青铜时代早期流传下来的宗教信仰逐渐消失和转变的过程。其中的种种细节仍然不清楚，因为我们不知道商代和西周初期青铜艺术中的动物纹的确切涵义。不过，线索还是可寻的。林巳奈夫坚持认为商周青铜器纹饰的每个细节都代表了自然界的某个方面，蕴含着某种特定的图像学涵义；他将这些细节与后期艺术中的文献记载了涵义的类似装饰因素联系起来，重构了一个由众多的自然神祇组成的神灵世界。用考古学的行话来说，这是“直接历史推论法（即用历史时期的已知现象去类比史前时期的未知现象——译者注）”。林氏的研究结果可以成立，也很有意思；但原则上我们必须明白，我们讨论的这些纹饰，即使它们确实形成了同类纹饰的演变序列，但是随着时间的推移，它们可能会获得不同的涵义。还有一种方法可作补充，就是将这些纹饰与未受外界干扰的本地艺术表现形式进行比较，或者与其他古代文明的艺术表现形式进行比较。当然，由这种比较研究得到的认识要比通过“直接历史推论法”得到的更加笼统。比如通过这样的比较研究，特别是与美洲新大陆文化的比较研究，张光直将商周时期的动物形象解释为萨满巫师进入迷幻状态沟通神灵时使用的动物伙伴或坐骑。我认为这样的看法也不无道理。但是这一解释仍然没有提供各个纹饰的具体涵义。而且，我们必须强调，“萨满教”本身并不是一种特定的宗教，而是一种宗教技术，在整个人类历史上为各式各样的神学所服务。

无论如何，有一点是不言而喻的，即商周青铜器的动物纹饰与这些礼器被使用的祭祀活动一定存在着——至少在最初的时候——一些涵义上的联系。这些礼器的铭文告诉我们，人们制作它们的目的就是祭祀祖先。这些铭文也印证了《诗经》等早期文献和后来的儒家礼书所说的，就是人们相信祖先会降临宗庙，在宗庙中参加集体宴飨。尽管到了礼书编纂成书时，“尸”——祭祖仪式中用来扮演祖先的家族晚辈成员——在很大程度上是个被动的象征，不会进入迷幻状态，但是在更早的时期，通过萨满式的致幻来通灵，可能在类似的仪式中扮演重要的角色。实际上，在周代，在祖先崇拜之外的某些宗教崇拜中，这种萨满式致幻通灵的方式依然发挥作用。因此，或许周代早中期铜器上所见的动物图案，正是早先的沟通祖先的媒介的孑遗，而这种习俗在当时就已经式微了。

20世纪中期以来西方艺术史界流行一种观点，就是商代和西周早期青铜器上的动物纹本身没有任何涵义，也没有什么功能，它们就是专门用来标识这些容器的礼器身份，并渲染其贵重、奢华、庄严的氛围。对此我深表怀疑。我的看法是，这些动物纹在西周中期分解以后，到晚期近于消失，纹饰才最终变成了这种装饰功能。在我看来，无论这些商代的动物纹曾经有何宗教涵义，它们到西周转变成“纯装饰”的时候，其最初的宗教涵义肯定变淡了。最终这种涵义被人遗忘或者变得与宗教活动毫无关系。我还认为，这一变化意味着这些青铜容器背后的思想观念和它们的礼仪用法都发生了深刻的改变，而且暗示祖先崇拜活动经历了一次根本的宗教变革：从一种围绕活力十足乃至狂乱的活动的“狄俄尼索斯型”仪式，转变为一种新型的更加规范的具有“阿波罗型”特征的仪式；在新仪式中，吸引参加者的目光的主要是礼器本身及其整齐的陈设。

祖先祭祀仪式发生的这种决定性转变的观点已经得到了一些佐证。我们在考古材料可以观察到三个同时的变化。第一，庄白一号窖藏的铜器群已经显示出，西周晚期装饰风格出现之前的器类与其后的器类不同。最显著的是，从商代至西周中期最流行、类型最繁多的“酒器”，此时已经消失（庄白一号窖藏铜器不太典型，因为其中有几件带有西周晚期纹饰的酒器爵）。而西周晚期和东周时期的铜器组合以列鼎（盛放肉类）和簋（盛放谷物）为中心，还有其他食器。编钟的地位也变得更突出。几乎可以肯定，西周晚期人们不会骤然停止饮酒，但是他们确实不再用酒来供奉祖先了，而醉酒致幻（在商代或许是祭祀仪式的核心部分）的痕迹也消失了。如果说商代和西周早期的祭祀仪式残存有“萨满”成分，那么它们到了西周晚期伊始肯定已经消失了。

第二个重要变化是出现了铜器的标准组合，就是按照严格的用器制度规定各级贵族的配套标准（见表4）。在庄白一号窖藏中，体现上述制度的是一套8件簋、2对壶、2套鬲，可能还有上述的几套编钟。这些器物的年代都在及其以后。尽管如上所述，由于某些原因，鼎并未出现在该窖藏中，但是“八簋”的出现暗示有一套与之搭配的“九鼎”，这意味着微氏族的族长在西周晚期的社会地位已经接近了贵族等级金字塔的顶峰。注2当然，在这以前的中国青铜时代，考古资料已经显示出，“财富”与“社会地位”之间存在一定的对应关系，但是公元前850年前后出现的标准化组合是一个新现象。自此之后，这种新兴而严格的用器制度在周文化圈内普遍得到遵守。在以后的几章里，我们将会探讨它在考古发现中的各种体现。

注2：周代的用器制度中最高等级所对应的列鼎件数依然颇有争议。根据东汉注家何休的《春秋公羊传·桓公二年》注（《十三经注疏》4.20，2214），俞伟超和高明将“九鼎”视作最高等级的标志；倘若这样的成套器物出现在非王等级的个人身边，例如庄白的微氏族成员，他们则释为对王权的僭越。相比之下，李学勤（1985：461—64）则根据《周礼·天官·膳夫》（《周礼正义》7：241—44），认为周王有权拥有一套“十二鼎”，而拥有九鼎的人，比如假定微氏族的，还属于等级制度中的第二等。该问题可能永远无法解决，因为新近在周公庙发现的周王陵看来在发掘前就已经完全被盗空了。

考古资料反映的第三个伴随的变化是“礼制改革”引入了一些新器类，而且似乎刻意挑选了一些简单、普通的器形；一些（比如鬲和罃）可能来自陶制炊器，另外一些（比如簠）则可能源自编织器物（图9）。这反映了一种改革礼仪观念的愿望，即去其繁复，而使之与日常活动相联系。很有可能，当时的人们将其视为回归神圣的过去：是一种有意为之的复古行为，而且这在孔子时代的艺术史中并不是最后一次（见第八章）。

这些西周晚期发生的祭祖观念和行为的变化，在当时人们的集体意识中，肯定是为了和以往的礼仪活动相区别。因此，这就更加令人感到好奇，为什么没有西周的历史文献（均编纂于此后的几个世纪）明确提及此事呢？莫非这个现象正好说明西周晚期礼制改革获得了全面的胜利？或者说，这些创新已经被其后的周人“内化”了？还是因为这些改革看上去——虽然与事实不符合但是可能有效地——呈现和恢复了周代早期的制度？不论出于什么原因，传统的西周史研究，虽然多多少少意识到了公元前850年前后物质文化方面所发生的普遍变化，但是总是欲言又止。直到1980年代末，罗森（Jessica Rawson）才第一次研究这些变化，并把它们当作一个重要历史现象的标志。综合分析庄白一号窖藏出土的器物和铜器铭文表明，周代礼制及其用器制度的变化背后，可能发生了更为重要的贵族社会的全面重组。鉴于祭祀仪式在早期人类社会的普遍重要性，以及祖先崇拜在中国历史上的重要地位，这个推断是完全可以成立的。

作为历史证据的铜器铭文

在开始分析庄白一号窖藏的铭文之前，我想谈谈使用铜器铭文（无论是否来自于考古发掘）来研究社会问题需要注意的一些根本问题。关键的一点是，铜器铭文从来都不应视为“纯文本”，而要与铭文铜器本身的材质外观、风格、类型和在器物组合的位置结合起来。铭文和青铜器本身一样，也反映出礼仪的背景，而且它们还能揭示西周时期礼仪背景所经历的变迁。

只需稍加训练，任何懂古代汉语的人都可以利用铜器铭文：它们都是用古汉语写成的，而且所用文字的字形虽然与现代汉字不同，但是大多数是其早期的书写风格（或“字体”）。铜器铭文的最大优势在于，它们是当时的、原始的文字材料。因为铭文通常都是在铜器制作过程中铸成的（只有极少数铭文是后来刻上去的），通过参考铜器相对细致的风格和类型序列，就可以较为精确地断定它们的年代。出土地点清楚的铜器，其考古学背景还可以为断代提供更多的线索。尽管如此，我们也不能理所当然地因为铭文的真实性，就认为它们的内容具有无可置疑的客观性和真实性；它们也不一定算得上是一手史料，尽管这话乍听起来不合常理。

我们先来讨论其中较为明显的一点。铭文铸在容器和钟等礼器上，而青铜礼器专门用于祖先祭祀活动。这意味着铭文同样在这样的宗教背景下发生作用的。每篇铭文都在铜器铸造之前不久拟定。铜器铸成以后，其铭文内容就在举行献祭仪式的过程中传递给祖先了；此后，每举行一次仪式，就有一件容器为祖先提供饮食，有一套编钟演奏声乐，而铭文的内容一如既往一次次地为后代唤回过去的荣耀。由于铜器的铸造和用于仪式的主要目的在于祈求祖先长佑后人，所以铭文要传达的信息，首要的也是最主要的内容，是能够取悦那些在天之灵。然而，在天之灵并不是可以随意沟通的，内容必须写成一套适当的、规范的一种有别于日常交流的礼仪语言，这种特殊规范严重限制了其表述的内容。这就意味着铜器铭文绝不可能是历史的客观记录；铭文中所包含的“历史”信息，都可能因为高于一切的礼仪需要而被编写。

不过，青铜铭文依然有很高的史料价值，原因它们是宗教和政治之间的纽带，而这种纽带是早期中国和其他早期文明共有的特征。宗教仪式——在中国，即祭祀统治者的祖先——是统治者的一项要务；的确，政治活动实际表现为宗教仪式。因此，用于祭祖仪式的青铜器上的铭文记载的事情，通常超越宗教范围，而具有其他重要的意义。中国商周时期的文字或许迥异于古代世界的其他文明，其首要功能就是将它的内容神圣化，从而将其合法化。这种功能既适用于礼仪文字，也适用于行政文书。值得注意的是，铜器铭文中的礼仪语言的规范与当时的政府文书极为相似，而后者的一些实例收录在《尚书》（虽然经过一些编辑）中。的确，铜器铭文经常包含一些明显从官方文书摘录下来的段落，比如官员任命的内容，其原文应书写于诸如木牍和竹简之类易朽的材质上（实际上，铭文的布局有时似乎刻意模仿原文）。不过铭文极少全文照搬这类文书，而通常经过大幅度的删减，显然是预期神灵能够知晓省略的部分。摘录文字的长短可能主要取决于铜器可提供的书写空间。

在这个意义上，铭文不是一手史料——这是我要坚持的第二个基本观点——而是经过加工并通常大幅度删减后的版本；其原文一定更长并且更为详尽，写在木牍和竹简上。在第七章中我将进一步阐述这个观点，我将谈到，从官方文书中摘录出来的部分，在放入仪式文字时，都要纳入一种文书格式，使之适宜于传达到祖先之境。这种格式要求，比如说，附加献词和篇尾的嘏辞。这些附加的嘏辞往往是韵文，似乎源于当时的口语，其形式与《诗经》中保存的礼仪颂词相同。很多铭文中都有相同的语句，甚至整段雷同的情况。

这种铭文与官方文书互通的例子，我们可举庄白一号窖藏中的两组重要铭文：史墙盘铭文（见图6），是最长（450字）也是最负盛名的西周铜器铭文之一，还有属于第三套甬钟的六件编钟上的铭文（图10）。这两篇铭文均叙述了周王室与微氏族的历史。史墙盘铭的叙述更为完整，一直到其献器者牆的年代，而第三套甬钟上的则是大大压缩后的版本，但其下限延伸到了牆之后的一代。两者的体例有所不同，部分是因为编写的时间不同。但是两篇铭文的开头完全相同，表明它们源于同一篇文书，它可能就收藏在微氏族的档案里，当然现在已经遗失了。这两篇铭文，以及同出于庄白一号的其他甬钟上的另外两篇长铭，注3是复原微氏族世系的主要材料。

注3：《殷周金文集成》1.246（第一套甬钟）和1.247—50以及257—59（第二套甬钟）；参本书第38页（本章）注①。庄白所出3件甬钟长篇铭文的英译和讨论，见Falkenhausen 1988：963-99。

微氏世系与礼制改革的年代

为了说明庄白一号窖藏铜器的风格序列，上文援引了微氏族四代族长，即折（图4）、豐（图5）、牆（图6）、（图7—8），献给他们祖先的铜器。这些铜器的年代顺序很清楚，这既体现在其器形尤其纹饰风格的变化上，也体现在史墙盘和三件主要甬钟长篇铭文对微氏世系的详细叙述上。我们将他们生前所用之“名”——即出现在铜器上的献器者之名——与其死后所受之“谥”相对照，就可以搞清楚其中各对父子之间的关系。铭文还提到上述微氏族的献器者之外的一些更早的先祖，其名不见于现存的铜器。微氏族族长的完整序列以及他们得到的各种称谓见表5。

西周晚期的礼制改革必定发生在活着的年代。一号窖藏所出铭文记载的微氏族可知名称的四代族长中，是最后一代。该窖藏出土的铜器中22件有他的自铭，其中4件（盨一套2件和壶一对）带有西周中期的鸟纹（见图7），而绝大多数（8件一套簋，另一对壶，3件爵，1件簠以及2件匕；图8）则以新型的、西周晚期典型的抽象风格为特色。（有5件鬲可能也属于此列，献器者是一位未署名的微氏族族长，可能就是；两件有自铭的盆没有纹饰，因此无助于这一分析。）两对壶中纹饰风格上比较陈旧、年代较早的一对（见图7）自铭“十三年”，而更为“摩登”、年代较晚的一对（见图8）却为“三年”，这一事实有力地说明它们可能铸于不同的两位周王的王世。它进一步显示自西周中期的分解动物纹饰向晚期的抽象几何纹饰的转化是突变而不是渐变的；而与之伴随的铜器组合与礼仪活动的变化像是通过某次决定强力施行的，很有可能就发生在某位周王统治伊始或其前后。

那么，礼制改革究竟是何时发生的呢？为了确定在世和西周晚期礼制改革的绝对年代，我们将更加仔细地观察上述庄白一号窖藏的一些长篇铭文，尤其是史墙盘铭文。它详细地列出了自西周初年至其所在年代的周王（见表6）。从周王朝的创立者文王（前1099/56～前1050年在位）到穆王（前956～前918年在位）都称谥号；只有史墙盘铭文最后提到的时王才单称为“王”，这是因为要避时王的名讳（他的名字只有他本人可以使用），而谥号只授给亡者。据此，李学勤将史墙盘的年代定在了穆王的继任者共王（前917/15～前900年在位）（表7）。如果这一断代正确，由于继牆之后成为微氏族的族长，那么器——连带西周晚期礼制改革——就可以定在懿王（前899/97～前873年在位）和孝王（前872？～前866年在位）的王世，或者可能延续到夷王（前865～前858年在位）的王世。但是事实上，其中的对应关系可能并非如此简单。这里存在两个问题：铜器风格与人口学的问题。

人口学的问题在于，虽然史墙盘铭文对照周王世系列出了微氏族的连续的几代族长，但是微氏族族长的人数远远少于周王（见表7）。乍看之下，这或许支持将史墙盘年代提早，但是微氏族的代数少得可怜，即便我们接受其最早的年代，其每代的年数也大得超出可能。铭文说得很清楚，两个序列都开始于西周初年。在周王世系中，从文王至共王的七代，平均每代的年数为28.4，总的来说与前现代时期人口生长的长期趋势是一致的（如果算整个周王世系至公元前256年，则平均年数是24.1年——如果算上三个在位不满1年的国王则是22.1年——如果考虑到一次祖孙相传和两次兄终弟及，那么每代周王平均应为25.6年）。但是自周初至牆的时间范围内，微氏族只记录了五代；若将史墙盘断于共王时期，就会出现一个完全不现实的40年左右的年数——如果考虑铜器风格，其年代似还可后移，则代际之间年数更多（即便按照李学勤的说法，将“微史烈祖”视为微氏始祖之后的另一代祖先，注4则从周初至共王的平均每代年数为33.3年，仍然过长）。最为合理的结论是，史墙盘铭文记录的微氏世系并不完整：铭文似乎跳过了自微氏始祖即高祖至折的父亲之间的几代祖先。折的父亲在折器铭文中称为“父乙”，在后代的铜器中则称为“乙祖”（“乙”在这两例都表明，祖先祭祀发生在十日制周祭的第二日）。下文对于周代的树状氏族组织的分析，将有助于我们重建这些铭文可能省去的几代族长。眼下我们首先要牢记的是，我们没有任何理由因为铭文中提到的微氏祖先世代太少，就以此来否定根据风格分析所得到的牆器和器的年代。我们应该继续考虑牆器和器的实际年代大大晚于李学勤所说年代的可能性。

注4：实际上，“微史烈祖”一词或许应理解为“微氏功业显赫的列祖”之统称。之所以有此解释，是因为在古典文献中，“烈祖”一词时有出现，尤其是《诗经》（“小雅·宾之初筵”［《十三经注疏》14—3.217，485］，“鲁颂·泮水”［20—1.343，611］，“商颂·那”［20—3.352，620］，和“烈祖”［20—3.353，621］）。“微史烈祖”一词还见于第三套甬钟铭文的简版微氏族历史，其中从氏族始祖至献器者之间的其他祖先没有一一列举出来，这进一步表明“微史烈祖”是对这些祖先的统称。

铜器风格的问题在于，其他通常定为懿－孝－夷诸王王世的铜器纹饰为西周中期风格的分解鸟纹和兽纹。而大部分器所见的几何类纹饰的器物往往定为属于西周最后三代王的王世（自厉王［前857/53～前842/28年在位］以下）以及东周初年，最早大概开始于公元前9世纪中期。而且，由于是一号窖藏中最后一位主要的献器者，注5那么，他所生活的年代应该就在公元前771年前不久，也就是一般所谓的庄白一号窖藏入土的年代。所以，李学勤对器的断代似乎提前了至少一代王世，而他对牆铭铜器的断代也需要做相应的调整。

注5：窖藏出土的其他西周晚期风格的有铭铜器不多，共计一套十件鬲，是一位“伯先父”的妻子、姐妹或女儿的媵器，其所属氏族不明（陕西省考古研究所、陕西省文物管理委员会、陕西省博物馆1980a，第84—93号；《殷周金文集成》3.649—658）。黄盛璋（1978）认为伯先父是微氏族的下一代族长；李学勤（1979：30）则提出此人可能是的儿子。或者“先父”可能为的“字”（“字”往往出现在媵器铭文）。关于伯先父鬲的女性受赠者，铭文只标有其名，（？）；因此她与伯先父的关系不清楚（由“”字的构成来看，她可能是他的大女儿，但这种基于字形的释读似乎过于大胆）。

上述铜器较晚的断代已经得到了为数不多的有关西周中期的历史文献的证实，它们表明史牆盘铭中没有提到名字的在位之王可能并非共王。司马迁《史记》记载的周王世系反映出西周这个阶段的王位传承非常混乱（见表6），父子相传的原则似乎暂时被抛弃了：懿王继位于其父共王，文献说他又传位给其叔孝王（共王之弟）；孝王之后，王位又返回主线，由懿王之子夷王继承。《史记》记载的世系可能试图隐去了一段重大的王朝内乱。倪德卫（David S.Nivison）在西周铜器铭文历法内容的研究中曾经指出，在共王之后大约半个世纪之久的时间内，曾有两套不同的王室历法并行，很可能反映了此时的周王室已经分裂为两个对立的朝廷。当然，当时编写的任何一篇铜器铭文都只能反映献器者所效忠的那个朝廷。我认为史墙盘很可能就是在这一动荡时期，由周孝王的追随者所铸造。由于孝王大概以为自己是其父穆王唯一合法的继承人，所以这篇铭文也就不会提到共王及其支系。传统的周王世系表将孝王的统治时期置于其兄共王和其侄懿王之后，可能是因为孝王一直活到了西周中期较晚的时段；我们由新近出土的一篇铭文得知，这一说法已经通行于公元前8世纪早期。这样断代与史墙盘的纹饰风格吻合；如前所述，史墙盘正是代表了西周中期典型鸟纹分解的较为发达的阶段；如果此说正确，那么牆之子所献铜器的年代也将相应地顺延，于是，西周晚期的礼制改革发生在就任微氏族族长期间，也就是公元前850年前后，最可能在厉王在位期间。注6

注6：礼制改革发生在厉王王世相当早的时候，现存三件西周晚期风格的厉王自作青铜器（一件容器和两件铜钟）可资佐证。它们分别是出土于陕西扶风齐村的簋（陕西省考古研究所、陕西省文物管理委员会、陕西省博物馆1980b，第138号；《殷周金文集成》8：4317）；现藏于台北故宫博物院而出土地点不明的甬钟（即宗周钟）（《故宫铜器图录》卷2．图I：238；《殷周金文集成》1：260）；扶风白家村出土的五祀甬钟（穆海亭、朱捷元1983；《殷周金文集成》2：358）。

这些历史背景，尽管我们知道的并不完整，仍然可以为了解西周晚期礼制改革背后的某种动力提供一些初步的线索。倘若像我们看到的青铜器纹饰突变的那样，这场改革是骤然启动的，那么它可能是在周王室恢复统一王权之后采取的一项巩固措施。那么在整顿祖先祭祀活动的背后也许就是试图恢复半个世纪来因氏族间不睦而瓦解的社会秩序。

西周的氏族组织

再细读史墙盘和钟铭文使用的世系用辞（见表5），明显可以看出两篇铭文罗列的先祖可以归为两大类：“近代祖先”，以及更为久远的“焦点祖先”。“近代祖先”主要包括献器者的父亲和祖父（西周铭文极少超出这个范畴）；而“焦点祖先”则包括献器者所属干系（大宗）和支系（小宗）的始祖。庄白一号窖藏铜器铭文称整个微氏族大宗的始祖为“高祖”，这种总称也见于传世文献，意思相同。而牆与所在小宗的始祖（我们已经知道此人的名称为“折”），史墙盘和第三套钟的铭文中称之为“亚祖”。这一称谓不见于任何传世文献，却出现在好几篇其他西周晚期的铜器铭文中。如南宫乎甬钟铭文中，它紧随献器者的“先祖”之后；后者比“高祖”涵义更为明确地指称一个氏族的始祖；经考证，这位被称为“先祖”的人是一位参与了周朝建国的大臣，比这篇铭文的铸造年代早了两个多世纪，而“亚祖”生活的年代距献器者则大为接近。在新出逑盘的铭文中，“亚祖”位居一长列祖先——他们并非一脉相传——的倒数第二位，而始祖可以回溯到周朝建国之初。所有这些祖先都称作“皇高祖”。注7这就证实了“亚祖”与整个氏族大宗的始祖相隔好几代。而那些向“亚祖”献祭的人或是来自氏族大宗分出并成为该氏族的一个小宗，或是已经将自身重建为一个新的、低一级的氏族支系；“亚祖”就是这些氏族内次一级的始祖。

注7：吴镇烽（1987：54［“公仲”条］；207［“祖辛”条］）认为“亚祖”是“祖父”之意，没有否认史墙盘和出于杨家村的逑盘的铭文中的“亚祖”所指之人恰为献器者的祖父。然而，第二套甬钟和南宫乎甬钟的情况就没有这么清楚。这两件器物的铭文内容暗示，“亚祖”同“高祖”和“先祖”一样，均指祖先序列中一代固定的祖先，但其相对于献器者本人的关系随着代际的变化而变化（进一步的讨论见罗泰1997）。

上面讨论的铭文明确体现了将祭祀对象限制为氏族始祖和近代祖先的现象，在这方面它们也是现存最早的资料。礼仪活动出现的这种区别对待，反映了树状氏族组织的两个基本特征：一个氏族分化出一个大宗和几个小宗，它们之间的地位并不平等；这些等级不同的氏族分支或支系共同构成了社会秩序的基石。

这样一个系统见于儒家经典“三礼”之一的《礼记》“大传”和“丧服小记”篇中。这部文献成书于公元前1世纪，但包含了更早的内容。“大传”和“丧服小记”记载，支系每隔五代就会从氏族（“族”）的干系（“宗”）中分出来（图11）。这种支系氏族的族长要比同时间的干系氏族族长低一个等级。地位高的支系氏族也会成为干系，从中依次分化出新的支系，而新支系的族长又会比其所宗的支系的族长再低一级。这一过程重复了几代之后，离大宗越远的支系，其地位不断降低。只有干系氏族的嫡长子才能一直保有氏族始祖的等级地位。他们负责祭祀氏族的始祖，代表所有支系永远维持祭祀活动。对于其他“焦点祖先”——即氏族分支或支系氏族的始祖——的祭祀活动同样也会这样继续进行下去，而所有其他祖先在五代之后就会被移出常规的祭祀活动。尽管这种表述无疑有些理想化了，在现实的礼仪活动中可能有相当的灵活性，不过，庄白一号窖藏铭文所用的称谓表明，至少在牆的年代，周代贵族的氏族组织还是遵循了这些一般原则。

氏族的分化与将“焦点祖先”之外的祖先排斥出祭祀日程之间的关联，在一号窖藏铭文上得到了验证。在这里，献器者都是“亚祖”折以降的氏族族长（见表5）；虽然铭文也提到了一些更早的祖先，但他们的器物似乎没有在这里保存下来。由此看来，微氏族在折这代发生了一次重组。如果此时的情况恰如后来成书的《礼记》所说，新的支系每隔五代产生一次，那么折就一定是微氏高祖的第五代。这就支持我们根据每代年数得出的推断，即史墙盘铭文所列的微氏族族长并不完整：铭文似乎省略了高祖到折父“乙祖”之间的两代（或三代，取决于是否把高祖计入五代）。由此进而说明，从西周开国到牆所处时期的年代跨度肯定大于李学勤说所定的跨度。这个论据也可以支持将史墙盘的年代延后至西周中期晚段，并将西周晚期礼制改革的时间定为公元前850年左右。

这种氏族分化系统的优势是不言而喻的：这样受祭祖先的数目就限制在合理范围以内，从而防止祭祀任务消耗过多的资源，变成一项让人难以承受的负担。（这种“礼制的膨胀”可能困扰了商王朝并诱发了它的灭亡。）此外，在生者的世界里，一个有规律的氏族分化体系可自动造就一种根据亲属辈分和与“焦点祖先”之间血缘距离的等级制度，从而建立清晰的地位特权之间的差别。它还在氏族内部产生出大小适度的次级单位，避免氏族随时间的推移而变得过于庞大；而五代之内的亲属仍然可以有效互动。社会组织的小型单位可以保障军事组织的效率，而在西周早期的几个世纪内，军队（最小的单位就是“族”，即相对氏族的支系）就是根据亲属关系组织的。

周人的祭祀活动最初与商代的几乎如出一辙，但是我们并不知道这种氏族分化的系统是从周朝建立之初即已实行，抑或是为了应对时间推移带来的人口增长压力而采取的措施。不管怎样，氏族分化在周朝强盛和扩张期间可能并非迫切需要，有资格要求社会特权的群体也未到人满为患的地步。对于享有社会特权的人群的限制估计开始于西周建国后100—150年的时候。氏族分化的迹象在这之前实际上是不存在的，但之后却大量存在。如果我们对于史墙盘的断代是正确的，那么在微氏族的历史上，这个时间就是折担任微氏族族长的时间，也是折建立新的支系氏族的时间。也就在这个时间，周王室的麻烦开始酝酿了。

正是在这个时期之后，我们发现铜器铭文中生者的称谓发生了重大的、普遍的，而且显然是骤然的变化。同样非常幸运，结合铭文研究和考古学断代方法，我们发现了这次变化，并可以准确断定出它发生的大致时间。在商代和西周早期的铭文中，献器者通常仅提供其个人或氏族的名称（后者一般是族徽，而不是一般的文字）。西周中期的铜器铭文显然已经不再用先前的方式，献器者的称谓经常会包含一个能够反映献器者在其兄弟姐妹间排行的字：伯（女性为孟）、仲、叔、季。例如，在庄白一号窖藏的一些铜器上，被称为“微伯”，即“属于微氏的长子”。它们除了本意之外，还可引申用来反映一个支系的排行：微伯有可能意为“属于微氏大宗的”（可惜，我们几乎无法确定它究竟是指其中的哪一个含义）。上述称谓的使用可能与日趋普遍的氏族分化有关；因为在这种氏族内低行辈成员地位降低的情况下，一个人在其同辈中的确切位置变得日趋重要。

西周晚期礼制改革发生在约公元前850年，也就是周代贵族社会普遍出现氏族分化之后的一个世纪左右。这场改革似乎本质上是为了应对人口增长导致的社会后果。此时制定的用器制度，目的可能就是将干系氏族和不同行辈的支系氏族之间存在的等级差别清晰地表现出来。在后面的几章中我们还有很多机会继续探索这些等级问题。

微氏族的社会地位

在任何树状氏族社会里，血统都是衡量社会地位的决定性标准。西周晚期礼制改革之后的周文化圈更是如此。一个后代如果其远祖地位显赫，而且他在该远祖的后代中行辈很高，那么他就有资格获得特权和权势。而祭祖活动则提供了一个平台，让氏族不断重组，并面向人世和神灵展现自我。它使得活着的氏族成员得以重新确认相互之间的关系，重新确认他们在其氏族历史中的位置，从而创造和形成集体记忆。换言之，它造就了集体的凝聚力。世代收藏于宗庙之中的仪礼重器为氏族身份提供了物化的表现。庄白一号窖藏就为我们提供了管窥微氏族身份构建的一些线索。

庄白一号窖藏铜器的出土地点位于周原，说明微氏族是追随周王的众多贵族氏族之一。铭文显示其成员在当时为争夺地位和特权的残酷而复杂的竞争中维护本氏族的地位。作为世袭官员，他们在宫廷负责起草文书，传达王命。也许是该职责重要性的一个反映，微氏族在西周晚期的礼制改革后，享有很高的用器等级。在史墙盘和第三套甬钟的铭文中，微氏族的族长们毫不迟疑地罗列自己及其祖先的功绩，与周代诸王的功绩并肩齐驱。这既可以解读为向周王室表达忠诚，同时也意味着献器者认为他们微氏族的重要性以及他们自己的道德品行或许堪与周王相比。无论如何，这些铭文都强调了微氏族和周王室两个亲属集团之间的亲密关系——声明这种关系是微氏族及其每一个成员地位的立足之本。要在当时整个社会环境中让人们接受这种声明必须以书写的形式“成之于文”，这些文书需要定期进行确认，其方法之一是将这些成文的要点铸于青铜之上，以便在仪式中与祖先之界沟通。

庄白一号窖藏铜器记载的支系氏族，究竟在整个微氏亲属网络中占有什么位置？我们还不能十分清楚。他们仅仅是所在小宗的族长，还是整个微氏族的最高行辈支系，或者说干系（大宗）？他们是否为众多小宗的礼仪活动的——或许也是政权上的——首领？如果是这样，那么他们如何掌控？我们不知道答案。我们也无法知晓他们的物质生活基础。与西周时期绝大多数贵族——即使不是全部——一样，微氏族无疑拥有一块自己的土地。史墙盘与第三套甬钟的铭文都有一段意义不太清楚的文字，里面似乎提到微氏初到西周宫廷时曾被分封土地，但这可能仅仅指的是氏族在王都的宅邸，位置估计就在庄白附近。

李学勤曾经将铭文中提到的始祖定为微子启。此人为商王室的低级成员，在周人克商之前不久投靠周，其后人被封为诸侯宋国，并得以永祀商王列祖。唐兰和黄盛璋提出了不同看法，说见诸庄白铜器铭文的微氏正是《尚书》所载随同武王克商的八个小同盟政治体之一的首领。不论哪种看法，一号窖藏中的铭文提到的人物是否对应某个分封诸侯的国君？或者，是不是定居在庄白的微氏成员构成了氏族的一个独立的支系，在宫廷中为其地方政权利益代言？如果是后者，则可想见，作为高级别的朝廷官员，这支微氏相对其地方上的亲属而言享有礼仪领导权；这些地方上的亲族可能的确参与了在周原的宗庙中举行的祭祀其氏族始祖的活动。据文献记载，即使在东周时期，在王畿附近的古老家族仍然象征性地拥有比其地方上同宗的诸侯王更高的宗法等级。不过，随着时间的流逝，这种传统的等级制度已经越来越脱离当时的权力政治的现实。

既然宗庙中进行的祭祀关注的只是男性后代，而庄白一号窖藏也就反映了这个现象。这就难怪它所提供的微氏族世系和组织的信息仅仅涉及男性成员，而微氏族中的女性信息则微乎其微。有某些迹象显示，至少有一个微氏族的族长曾娶姬姓（周王室是此姓族中等级最高的氏族）某个氏族的一位女性为妻，但我们既不知道她所属氏族的名称，也不知道我们所推测的她的微氏丈夫的身份。在第二和第三章中，我们探讨了墓葬出土的材料，使我们对西周晚期礼制改革之后约两个世纪内“用器制度”的实施方式有了更加深入的认识；它也会使我们对这一时期的女性地位有更加详尽的思考。