前言
本书是有关处境在道德权衡中发生何种作用的一项探索，是对处境进行伦理学研究的成果。美国学者汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）曾说：“人是被处境规定的存在者。”[1]处境这个概念在现代汉语中通常是指人所处的境地、境况，多指不利情况，主要从客观的角度来看待和评价主体的状况与生活。从伦理学的角度研究处境，还包含了这样一些内容：“处”指置身某地、某种情况，也指跟别人一起生活、交往；“境”指境遇、状况、遭遇。所以，伦理学视域下的处境指人与人在一定的状况或境遇中的相处和相互对待。处境作为伦理学研究的对象，也指主体在世界上遇到的困难、得到的帮助和付出的努力。处境伦理（Situational Ethics）则指人与人相处、相互对待和共同生活应遵循的道德原则、规范。这个概念在理论上极其丰富，在实践中则包罗万象。
把人的处境纳入伦理学研究领域，是当代一个有意义的议题。德国哲学家汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）这样表述：“从处境的概念出发也就是从哲学方面把伦理学的理念推向了最为可疑的顶峰。”[2]因为伦理学作为哲学具备反思的普遍性，从伦理学角度反思或审察处境，会把它卷入可疑性之中，即有助于人们思考应该如何相对于具体处境而让人生变得合理、美好、有益和幸福。人们的道德判断和思考，如良知、对公平的感知、同情共感、仁爱等，都要对应于处境来选择和回答。针对上述议题，本书力图在对各种理论的分析与比较中研究建立一种处境伦理的可能和意义。
在伦理思想史上，将处境作为伦理学的研究对象，可以溯源到亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790），他在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）中对如何从伦理学角度去理解人的处境有许多精彩的论述。让-保尔·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）也在《存在与虚无》（L'etre et le Néant）中明确讨论过人的处境问题。可以说，处境伦理的建构有迹可循。斯密谈道德情感，萨特研究存在，都把处境当作一个默认的前提。此后，也有人谈处境，只是很少有人明确地把它作为伦理学的对象来研究。相比较而言，20世纪以来，约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher，1905—1991）提出境遇伦理学，埃里希·弗洛姆（Erich Fromm，1900—1980）提出情境伦理学，阿伦特提出境况伦理学，虽然命名略有差异，但是与今天人们所理解的处境这个概念有着内容和特性上的高度一致，而且这些成果都引起了很大的反响，所以对这些理论的梳理与分析是讨论处境伦理的理论准备，也是本书明确提出处境伦理的原因所在。处境伦理作为一种专门理论，其影响力还有待深化。以处境伦理为关键词在CNKI上搜索，少有专门的研究文章，但是深入思想史的相关文本研究，其实可以看到，处境伦理的提出并不突兀，尤其是在上述相关理论兴盛的背景下，在伽达默尔、斯密、萨特等人的著作中有足够的材料支撑处境伦理的提出和论述。
处境伦理的提出，更重要的是出于实践考量的需要。就现代社会人的状态和生活的复杂性而言，确实很难用一个或几个词来对此进行概括，但是处境这个概念却可以容纳千变万化的内容，可以被理解为急剧变化的时代里所有的一切，从物质的存在到精神的拥有，还包括情感的体验。在处境伦理的研究范围中，有个人独处的问题，也有与他人共处的问题；有自我认识的问题，也有如何看待和建立与他人之关系的问题；有道德冲突的问题，也有道德权衡的问题；等等。因此，所谓处境伦理，也指人身处一定的境遇，基于是非善恶的判定而选择做一个什么样的人；处境伦理学关注人的生存困境及其解决办法和途径。因为处境对现实的考量具有极大的包容性，所以对处境的认识和分析正在成为一个极具现实感的课题。但是，思想史上对这个问题进行专门研究的思想家不多，成果寥寥，故极有必要梳理上面提到的四种相关理论，为处境伦理学的建构和研究提供材料支撑。
第一种理论是基督教神学家弗莱彻的“境遇伦理学”（Situation Ethics）。这一兴起于20世纪60年代，在西方社会经济、政治的变化和科学技术高度发展下兴盛起来的伦理学理论，它关心的问题是我们爱什么。当时，人们的道德意识和观念因为分歧而冲突加剧，需要一种能反映这种变化与观念冲突的新道德。针对西方社会科学技术发展所产生的诸种道德问题，弗莱彻呼吁建立一种新道德，即境遇伦理学。
“境遇”（situation）在现代汉语中指境况和遭遇。境况多指经济方面的状况，遭遇则有遇到不幸之事的意味，既包含了心理感受，也指向如何进行选择。对“境遇”概念的上述解释，正是弗莱彻提出“境遇伦理学”中“境遇”一词所包含的内容。弗莱彻在建构自己伦理理论的过程中，批判了社会经济高度发展所带来的“道德的不道德性”“道德上的软弱”等问题，力图从人的境遇出发，批判旧道德，建构新道德。他明确界定境遇是在社会及其传统的道德准则下的道德决断。他说：“新道德论，即境遇伦理学断言：一切事物正当与否完全取决于境遇。”[3]他不再拘泥于伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）以来对道德原则和已有伦理学概念的过分强调，而是强调判定一切事物正当与否完全取决于境遇。简单地说，就是：“境遇伦理学旨在达到一定背景下的适当。”[4]他以适当来评价境遇，也以境遇来评价适当；只强调适当而不强调善或正当，即使判定善或正当也是依一定境遇中某一行为是否适当。这是境遇伦理学与以往伦理学理论比较最为鲜明的一个特色。
弗莱彻认为，行为是否适当取决于境遇，人们的义务也是相对于境遇而言的。这使得境遇伦理学事关选择和行为。境遇意味着，即使有先定的准则和规章，人们在做出道德决定时也可能不凭借先定的准则和规章，而只依据当时的境遇来提出解决问题的办法。境遇伦理学并不否认这一点，每个人都会受到一定社会及其传统所遵奉的道德准则的影响，但是，当其作为当事人进入道德决断的境遇，他就有可能为了达到解决道德冲突的目的而随时放弃准则。这无疑是对康德以来规范伦理之权威的挑战。康德在论述不许撒谎等绝对命令时，曾举了一个杀手的例子，他认为即使谋杀者向你询问谋杀对象的行踪，你也不能违背不许撒谎的绝对命令。但是，弗莱彻用同一个例子说明，如果某一境遇需要的话，如果能避免更大的伤害、更多的损失，那么人们就只能撒谎，甚至人们的义务就是撒谎。在境遇伦理学的视野中，境遇因素如此重要，以至于境遇不仅可以决定实情，而且可以改变规则和原则。
弗莱彻的境遇伦理学依据经验，重视事实，注重具体，对复杂性和多样性极其敏感。这一新伦理学遵循四条实用原理：其一为实用主义，认为善同真理一样，是一切有用的东西，是起作用的、便利的、给人以满足的东西；其二为相对主义，认为事物因境遇或文化背景，甚至因人的主观情趣而相互表现出细微差别；其三为实证论，认为伦理学中的道德判断即价值判断，是一种决定而不是结论，是一种选择而不是借助逻辑力量达到的结果；其四为人格至上论，认为只有人才能行使在道德决定的良心法庭上必不可少的自由权，只有成为能够负责的自由人，人与人才能保持关系，并得以进入义务领域。这四条实用原理的结合使得境遇伦理学成为做决定的道德。弗莱彻宣称这是其伦理学区别于其他伦理学的特点所在，它不需要依赖原则、规范来行为或评价，而只是根据当下的境遇来行动；它不关心原则、规范，只关心行动，行动在一定的信仰指导下进行。这些主张固然使境遇伦理学被赋予行动的特色，使亚里士多德（Aristotle，前384—前322）以来伦理学的实践色彩更为鲜明，但是他的论述并没有停留于此。
弗莱彻把人视为中心，把爱视为唯一的最高原则。通过境遇伦理学，弗莱彻把爱从情感领域引渡到行动领域，因而爱是可以判定的，他宣称：“爱的行为是唯一可以得到允许的行为。”[5]意思是说，在特定的境遇下，人们要按照一定的信仰去行动，爱的行为是一种活动，而不只是情感。弗莱彻的“新道德”解答的是我们爱什么这个问题，当然，他所说的爱和人们通常所理解的爱大不相同。使爱成为伦理学的核心概念，他的基本理路如下：事物帮助了人就称其为善，伤害了人就称其为恶，因此善恶不是事物的固有特性，善恶完全依境遇而定；行为的正当与否，同样依此来判断。永远善和正当的、在任何境遇中都有内在善的东西，只有爱。这样，爱就从行为上升为原则，即“爱是唯一的普遍原则……爱是一种态度，一种意向和倾向，一种偏好和目的”[6]。弗莱彻的这个观点可以被理解为，不论在何种境遇中，只要表达了爱的东西就是善的。但是，用他自己的逻辑来判断，这个结论又是矛盾的，因为表达了爱的东西不一定会帮助人，甚至极有可能伤害人，譬如对孩子的溺爱。他把爱上升为最高原则，可见他反对的不是为行动确立原则，而是反对之前伦理学原则的具体内容。
弗莱彻对爱的强调还表现在他关于爱的定义上，他把爱定义为内在的善，把恨则定义为内在的恶，但恨并不是爱的真正对立面，冷淡或冷漠比恶本身更恶，所以他指出：“人际关系中道德的最起码的要求显然在于下述警句：‘我怎能不大关心！’”[7]这固然是对现代文明下人际关系趋于冷漠的一种有力鞭挞和奋力警醒，但并不是一种理性的伦理学建构，与人类的生活经验并不吻合。因为在人际关系的道德评价中，“不伤害”是更有说服力、更具普遍性的规范，特别是应对流动性的、充满陌生人的都市化生存。从人性和一般经验出发，我们不能不承认关心和爱有一定的适应范围，通常只会指向特定的人群。为了超越这一局限，弗莱彻指出他所说的人包括邻人和世人。弗莱彻否认原则的客观性，反对原则的普遍性，但却承认爱是普遍的，实话或谎言本身无所谓善恶，评断善恶的依据在于是否遵循爱的原则，也就是说为爱而说实话和为爱而说谎话都是正当的。他不仅认为出于爱的谎话是正当的、善的，而且认为正确与错误、善与恶取决于在具体境遇中实现了多少爱。一言以蔽之，弗莱彻的境遇伦理学所主张的就是：在具体境遇中实现了多少爱是判定善恶的唯一标准。他重新提炼了律法和普遍规则，其具体内容如下：“只有一样东西是内在的善，这就是爱，此外无他。”[8]境遇伦理学为考察人的处境能够提供的思想资源，确实在于在回答我们爱什么这个问题时所提出的爱的原则。在一般处境中，爱是应当遵循的原则，爱是支撑人安然度过窘境、困境、逆境的巨大力量源泉。这一思想观念既是对西方源自古希腊文明的思想遗产的继承，也是欧洲基督教哲学的现代翻版。在《理想国》中，柏拉图（Platon，前427—前347）表达了古希腊人对爱的观念：爱是需要、要求、欲望。亚里士多德则把爱分为友谊爱和罗曼蒂克爱，它们从自我与世人的关系中发展出来，都是一对一的，有选择性、排他性、相互性、互惠性等特点。爱的选择性从男女之爱而来，从单独个人的生命来说，父母子女之爱先于情爱，但是父母子女的关系始于男女之爱。梳理人类的各种关系，从男女之爱的原点产生其他各种关系，从而使爱具有层级性，选择性和排他性基于此论点。至于爱表现为情感的相互性，不能被命令，强调绝对命令的康德对此有详细的论述，他区分过作为情感的爱和作为责任与义务的爱。还有一种爱，是基督爱，它超越了这种一对一的狭隘，是一种一对多的、给予的爱，是态度而不仅仅是情感，是一切原则、规则、准则；也就是说，世间的一切都是爱的仆从与下属，只有爱才配称普遍法则。互惠性是指爱这种情感对于投入的双方或各方都是有益处的。这些思想观念为西方价值观中的博爱提供了极为丰富的思想资源和价值辩护。境遇伦理学之所以反响如此之大，与弗莱彻在宗教背景下所颂扬的爱的原则不无关系。
当弗莱彻指出爱是唯一的永恒善，可以证明一切事物的正当性时，他的理论是可以运用于对具体的道德境遇的分析并为人们的道德权衡提供思路的。他举了这样一个例子：如果只能从失火的楼房中救出一个，应当救哪一个？是婴儿还是达·芬奇（Leonardo da Vinci，1452—1519）的《蒙娜丽莎》？人们当然会救婴儿，生命至上原则是不可怀疑的。如果是在自己的父亲和一位发现了常见疾病的疗法的医学天才之间选择，只能救一个？救谁？弗莱彻告诉我们，应当救医学天才，因为对大多数人更好。他还通过列举18世纪美国拓荒者在同印第安人战斗中的两个事例来告诉人们，在生命与生命的更大的冲突中，爱是必须计算的、认真负责的、考虑周全的，也是小心谨慎的，它意味着某种优先。事例一：一位苏格兰妇女，在她怀中啼哭不止的患病乳儿使她的另外三个孩子和整个群体暴露给印第安人时，只是抱着哭叫的乳儿，导致大家全部被抓被杀。事例二：一位黑人妇女看到她啼哭的婴儿对本团体有危险时，用双手掐死了婴儿，以确保大家能够悄悄到达安全地。第一位妇女的听任和第二位妇女的阻止，行动不一样，结果也不一样，谁的决定更正当？做这样的决定当然是痛苦的，它包含了弗莱彻对悲剧所定义的内容：“悲剧的实质是一种善或正当同另一种善或正当的冲突。”[9]这类道德冲突涉及的是生命与生命之间的权衡，很难取舍。也正是道德冲突使弗莱彻的境遇伦理学在境遇难以抉择的复杂情形下，实现了与约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill，1806—1873）功利主义的合作，即加入对大多数人有用的考量，功利主义可以帮助人们决断。这样说来，道德分析、道德权衡和道德决定的两大法宝，就具体境遇来说是爱和功利。这两个因素结合的具体路径是，爱是深思熟虑的、小心又充满关心的，它是智力问题而不是情感问题，所以可以适用于功利主义，加以估算和计量。
这样来看，境遇伦理学其实是功利主义伦理学的一个变种。弗莱彻提出了爱的原则，把爱作为智力问题考虑时，只能依据功利原则、有用和利益的高下之判来做出决定，因为智力即指必须识别、必须计算。通过对弗莱彻境遇伦理学的以上考察，可以总结境遇伦理学的鲜明特色：它关心行动，而不是律法；坚持以爱为引导，而不是规范；关心未来的决断，而不是回顾性的既往判断；更重要的是以人为中心，而不是原则。用一句话概括境遇伦理学，就是“一切取决于境遇”[10]。进一步说，就是取决于境遇是否适当。
总之，弗莱彻反对命令，强调具体境遇，这固然充分考虑了对象的特殊性，但却不可避免地走向了相对主义，他自己也承认：“境遇论是我们时代的实用主义和相对主义在基督教伦理学中的结晶。”[11]这就是境遇伦理学的实质。弗莱彻调和了功利主义、实用主义、相对主义，建立起为解决西方现代文明危机所提供的“新道德”，他把它看成通往道德社会的希望之路。其实，这种“新道德”在具体的应用中表现出了自身的孱弱无力——知易行难，正像他自己所承认的，“我们的悲剧在于，我们常常处于道德的不可测知的、难以正确估计的境遇之中”[12]。在真正的道德冲突或道德困境中，他自己也说：“有时候我们所能做的就是尽力猜测，而后跪下乞求上帝的怜悯。”[13]有时候，事情看上去比较美，只是比较幸运罢了，他看到了这一点：问题没那么容易解决。
第二种理论是法兰克福学派的重要代表弗洛姆提出的情境伦理学。弗洛姆在1947年出版的《为自己的人》一书中细致地讨论过“情境”（situation）问题，他建立的情境伦理学关心的是我们想要什么。弗洛姆的学术成就是围绕奠定一种人道主义伦理学、实现一个健全的社会这个中心目标而取得的。他的学术研究针对的是人在现代文明的情境中所遭遇的危机，并称之为社会的弊端给现代人所带来的生存困境：“天堂永远失去了，个人茕茕孑立，直面世界，仿佛一个陌生者置身于无边无际而又危险重重的世界里。新自由注定要产生一种深深的不安全、无能为力、怀疑、孤单与焦虑感。如果个人想成功，就必须设法缓和这些感觉。”[14]人置身于这样的情境，困惑、不满、挣扎，最严重的是对自己的处境缺乏认识和判断。弗洛姆明确地意识到了问题的重要性和急迫性，他说：“人类——在任何时代、任何文化中——都面临着同一个问题，都要解决同一个问题，怎样克服分离，怎样实现结合，怎样超越个人的自身生活，并找回和谐。……它产生于同一个基础，人类的情境，人类存在的处境。”[15]这段话对于理解弗洛姆的情境伦理学和建构本书所主张的处境伦理同样重要，它说明从孔子（前551—前479）和亚里士多德以来，人们所关注的人类生存乃至于“好人”“好生活”等所有这些对伦理学至关重要的问题的基本前提都是人的情境或人的处境。每个时代、每个社会的人都是在具体的情境中回答问题或提供答案的，而且无论是个人生活还是共同生活，其内容都包含了这样的基本前提。
弗洛姆情境说的观点主要集中在对人的情境的相关论述中。关于情境，弗洛姆说：“人一出生，他的舞台便准备好了。”[16]“舞台”是他所说的人的情境的通俗表达。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）在《美学》一书中对情境有明确的定义，他说：“有定性的环境和情况就形成情境……情境一方面是总的世界情况经过特殊化而具有定性，另一方面它既具有这种定性，就是一种推动力，使艺术所要表现的那种内容得到有定性的外现。”[17]黑格尔虽然是在美学的意义上使用“情境”这个概念，指艺术形象的个人遭遇，但是其“情境”概念中外在环境和情况这两个要素与弗洛姆所意指的“情境”概念有很大的重合，譬如人的无法改变的生存需求和所处的社会制度。前者是衣食住行的基本需要，后者是衣食住行的资料分配、获得、满足方式等。这两点是人的情境对人的决定性因素。就对面包的需要而言，人们都是一样的；但是，让人们如何得到面包的社会制度和人们实际如何得到面包的个人行动，把人们变成了不一样的人。可以说，人生活于其中的社会制度决定人的生活模式，进而决定人的整个性格结构，甚至情境中的主观因素人格也由特定的生活模式塑造而成。具体说来，弗洛姆眼中的现代人的危机就是现代人在人的情境这个舞台上演出的种种悲剧，他是从对人性的认识角度来理解其具体内容和表现的。
弗洛姆认为人是带着一定的属性登上自己的舞台即情境的，所以他的情境说选择了人性作为研究的切入点。他对人性的认识是，“人一定是为自己（for himself）的人”[18]。人为自己，当然就表现为自利、自爱，这是人性中的因素，也是固定不变的。人的自利、自爱表现为，不仅人的物质性需要要得到满足，而且要避免人精神和情感上的孤独。所以，弗洛姆主张，应当在人的本性中去探寻调节人之行为的伦理规范的源泉。弗洛姆信仰的人道主义伦理学，强调对人而言最高价值不是舍弃自己，不是自私，也不要停留在自利，而是自爱，是肯定真正的人自身。但是，在现代社会，人们常常因为对自己的情境缺乏认识和判断而陷入危机之中。正因如此，弗洛姆在讨论人的情境时将议题集中在这两个方面：一是人的生物学意义上的软弱性，二是人的存在的二律背反和历史上的二律背反。[19]人的生物学意义上的软弱性主要指人生命的有限、短暂以及自我的无能为力，这会让人对自己厌烦、对自己不满。人的存在的二律背反包括生与死的挣扎、反应与能动性的背离、现实性与可能性的巨大反差，其结果是：人的独一无二成就其尊严，但也带来孤独的情境。也就是说，人的存在的二律背反包含的内容，在人类的经验中有如下两点：一是生与死的对立冲突，二是可能性与现实性的对立冲突。因此，人常常会纠结于这样的无奈：每个人都具有人类的全部潜能，但生命的短暂却不允许他全面实现自己的潜能，就算在最有利的环境和条件下也是如此。人的历史的二律背反常常是指，用于物质满足的技术手段与无能力将它们全部用于和平及人民福利之间的矛盾。人对存在的二律背反无能为力，只能致力于消除历史的二律背反。这使得人类的历史成为充满冲突和斗争的历史，消弭冲突和斗争、解决各种矛盾和问题，就成为人类社会生活的主要内容。所以，弗洛姆的意思是人的生从人偶然来到世界开始，人的死从其偶然离开世界为标志。人不能不生，也不能不死。生和死是个人独自领受与面对的事实，所以人是极其孤独的。历史的二律背反随着技术手段的不断提高，可以使人类的力量不断得到增强。这是弗洛姆所分析的人的情境。
作为一位精神分析大师，弗洛姆的论述还进一步将人的情境分为外在情境和内在情境。弗洛姆所说的外在情境，是指从社会生活的层面看，人总是处于存在的二律背反及自我的软弱性带来的困境中。至于人的内在情境这个方面，他主要从分析人的心智和情感的个人生活这一方面开始。弗洛姆精神分析学讨论人的情境大多是指内在情境。在他看来，人的情境包含这样一些因素：第一，行动。通常是能动的创造过程，对外在世界施加自我的力量。第二，理解。这是人在精神和情感上与世界发生关系的方式。它们都通过爱和理性而得以实现。弗洛姆深知：“人不是一件东西，他是一个置身于不断发展过程中的生命体。在生命的每一时刻，他都在成为却又永远尚未成为他能够成为的那个人。”[20]在弗洛姆看来，人即使身处困境，即他所说的人受制于自我的软弱性和生存与历史的二律背反，也会以行动对自身的困境做出反应，不断努力，不断前进。弗洛姆认为首先是理性，在这个过程中生命最重要的构成，其次是爱，最后是人才会有的生产性工作。这三个因素的结合在他的情境伦理学研究中表现为，人通过做什么向世人展示生命过程中的选择由理性引导，由爱充满，以说明和证明自己是一个什么样的人。
弗洛姆的理论在理性和爱这两个主题上是一种很大的丰富，这与他对人的认识有关，人会从精神上和情感上理解世界，与其具有完备的理性和成熟的爱这两点互相跟随。弗洛姆发现了问题的症结所在，他说：“不理解价值的本质和道德的冲突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊乱。”[21]价值往往指好的、有意义的、值得所有人追求的东西，被定义为所期望的善。弗洛姆从价值衡量与判定来看待理性和爱。在弗洛姆看来，理性是人们客观地思维的能力，人如果缺乏理性，就不可能正确地进行价值判断，甚至可以说理性就是价值判断的能力。同时，理性背后也会有情感态度，比如欲望就可能是价值的检验标准，理性与欲望综合的结果往往以爱来呈现。爱也是人性的构成，常常是伦理价值偏爱的结果。弗洛姆将爱的真谛定义为为某些东西出力，并使某些东西成长，因为人人都会爱自己出过力的东西，同时也为自己所爱的东西出力。在弗洛姆看来，爱不是外部强加的，而是来自一种主动的责任，它意味着为对象付出、让对象成长，爱还是对对象的关心、尊重和认识。从理性和爱出发来讨论人的情境，可以得出以下结论：（1）人的行为表明其强烈的情感和追求。面包、权力、爱、宗教、政治、人道主义理想都可以成为对象。（2）人总是关心自己处于何种境地、自己该干什么，永远困惑，永远好奇，永不止息。对追求的意义做出解答，通过追求使自我的存在变得有意义，这些本身也是人的情境中的必然构成部分。
弗洛姆虽然在这两个主题上有所推进，但是相较之下，他关于人的生产性工作的论述对后世的影响和启发更大，关于人的生产性工作的论述是他整个情境说中最有特色的一部分内容。弗洛姆在看到人的理性之作用的同时，也看到了过分张扬理性的弊端，并且认为理性有先天的不足，他说：“理性，是人的福分，也是人的祸根；理性迫使人永无止境地设法克服那不可解决的二律背反。”[22]这种“不可解决的二律背反”使人总处于不平衡的状态，所以人要靠发展自己的理性来解决冲突和矛盾，“依靠理性的力量，人建造了一个物质世界，这个真实的物质世界甚至超过了梦幻、神话故事和乌托邦的世界。人运用了物质的力量，这种物质力量使人类能够获得维护尊严和生产性生存所必要的物质条件”[23]。在关于爱的讨论中，弗洛姆更是新颖别致地向世人指出，爱作为一门艺术需要欣赏，爱是一种能力需要培养，爱是一种知识需要学习，爱是一次机会需要努力，但是人们对爱的认识太过混杂，太受限于自我的经验，实现爱看似容易但其实是最困难的。所以，弗洛姆提出了生产性取向的理论模型对此进行补充和丰富。所谓生产性，他认为“是人所特有的潜能的实现，是人运用他自身力量的实现”[24]。其结果包括物质财富的创造、艺术作品的创作和思想体系的形成，以及对自我的深刻认识，这其中有着非常丰富的构成。在生产性所创造的对象中，人自己是最重要的。这种生产性往往表现为能动性，弗洛姆把能动性定义为“耗费力量以促使现存情境发生变化的行为”[25]。人有能动性，是说人有可能、有能力凭借自己的努力充分实现自己的才能，使自己所处的情境更能体现自己的意志、能力和情感。这个理论肯定了人的努力，肯定了生产性、能动性赋予情境的积极意义。虽然人在最好的条件下也不可能使自己的全部潜能得到实现，人永远在部分地自我实现中成长和进步，但正是自我的发展不会终结也不会完成，才源源不断地为人的情境提供意义，让当事人不断感受到人生可以拥有自己追求的幸福。他还把欢乐和幸福看成生产性性格的伴随物，是人意外得到的礼物。
弗洛姆讨论情境受到了巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）的影响。斯宾诺莎伦理学中道德的目标就是把存在的方法提供给人，这也是弗洛姆情境伦理学的宏愿，他把斯宾诺莎的伦理学理论作为自己研究的重要支撑，特别是继承了其中理性和爱的伦理学的思想资源。对于理性的理解，斯宾诺莎指出：人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西；并且，一般讲来每个人都尽最大的努力保持他自己的存在。[26]一来，每个人自然爱自己以及爱一切有利于自己的事物或对象。他说：“爱不是别的，乃是为一个外在的原因的观念所伴随着的快乐。”[27]这些观点和学说无疑对弗洛姆有一定的影响。
好人和好社会的观念，最早是由哲学、神学的方式为世人所知的。在斯宾诺莎建构的伦理学体系中，善是指我们确知对我们有用的东西，恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西。[28]他认为善恶并不表示事物本身的性质，它们只是人们在比较事物或情境时所形成的概念，善对人有益，恶对人有害。比如音乐，对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，对于耳聋的人则不善不恶；比如刀，对于外科医生是善，对于坏人是恶，对于切菜的大厨来说则不善不恶。这样说来，一个事物可以同时具备三种性质，其内容由具体情境决定。这种性质，斯宾诺莎把它作为人性模型的工具使用，进而用以认识人和分析人的情感、情绪。这种分析显示，人的性格与人的情境常常是在互动中形成的。心理学的研究成果也认为，一个人如果经常选择一定的情境和活动，一段时间后，就会形成一定的行为模式，这种情境和活动就会塑造其人格特质，其情境和活动因此成为其人格特质的投射。可见，后天环境的配合与际遇形成人的个性。弗洛姆以“生产性”概念为模型讨论善恶问题，与斯宾诺莎以社会性、人性、个性相互说明的相关论述非常接近。弗洛姆还通过《圣经》中该隐（Cain）犯罪和受罚的例子，指出了理解情境的一个新角度，他说：“上帝接受了亚伯（Abel）的奉献，但拒绝了该隐的奉献。上帝不说明任何原因，就给了该隐以人无法生活的最坏处境，即在不为权威所接受的环境下生活。”[29]他用神性解释人性，使得权威与个人，人对他人的确定感、认同感和共生感等内在情境问题得到更清晰的阐释，也使得他的情境说关于情境的讨论不再只是对处境的客观因素的考量，还有主观因素的判定，譬如害怕被拒绝、不被承认之类的情感也会影响当事人的行为选择与决定。他的理论使我们看到了更丰富的面相：人的力量感、独立感、创造感、自豪感，人的顺从感、依赖感、软弱无力感、罪恶感等，这些归属于内在情境的道德情感都会影响人对情境的判定。这些作为人对正确与错误、是与非之判定的情感反应，是我们理解弗洛姆情境说应当考虑到的因素，也构成了弗洛姆情境说的理论特色。
一种理论要做到人人能理解，个个愿实践，就要从正确的信念过渡到正确的行动。可以说，斯宾诺莎哲学提供的范例，不仅启发了弗洛姆关于情境的伦理学理论，而且也成为可以实践的。弗洛姆批判西方现代文明，反思其立足点，提醒人们了解、知道我们处于何种情境，也知道我们该干什么。具体而言，譬如对西方近代以来普遍的技术崇拜，他强调反思对于破除迷思固然是有益的，但更公允地说，现代的生活方式、价值观念、人的存在状态，都极大地受益于技术进步。就“情境伦理”来说，人能够设身处地为他人着想，得益于技术进步；社会能够鼓励和形成流动性并充满活力，也得益于技术进步。但同时，人们也需要了解，即使广泛和正确地使用技术，也不能解决人类的所有问题，仅仅停留在技术的、客观的层面去认识人是不够的，建构理论和投身实践都要从对人性的深刻了解出发，也即弗洛姆所说的从内在情境出发。
从技术进步带给人类的影响方面来审察人的处境，阿伦特贡献卓著，她在1958年出版的《人的境况》一书中提出了自己的境况伦理学。这一理论提出的背景是她注意到技术进步已经超越了理性审度和运用的范围，她把改变的力量贯注在人的心灵和思想的内在变化上，用condition来表示境况，其具体内容包括地球、世界、人类活动。
地球是人类的栖息地，是人的境况的集中表现。“世界”这个概念包含了人类文明和文化的内容。在阿伦特看来，自然和地球是人类生活的一般境况，世界和世界之物则构成人类生活的特有境况。在人类活动中，人所创造的物质财富和精神财富共同支撑了个体的生存。阿伦特还从以下三个方面强调了与上述三个概念相关的学说：（1）地球作为人的境况的集中表现，使得人的境况和世界的客观性互为补充。（2）人类总是处境的存在，应当积极投入生活以创造和形成更利于自我存在与发展的境况。（3）人的本性不同于人的境况。所以，她呼吁：“从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况。”[30]所谓“最崭新的经验”，是指现代社会的人所面对、所经历、所承受的与以往社会中的人已经大不一样。在现代社会，人所面对的是科学胜利和技术进步的新时代，譬如人造卫星被发射到太空，以与天体近似的方式在天上栖息和运行，这似乎暗示人类借此已经摆脱被束缚在地球上的命运，鼓舞了一种空前的热情和信心。科学和技术的胜利造成知识与思想相分离，带来的最切近的恐惧是，“我们确实变成了无助的奴隶，不仅是我们机器的奴隶，而且是我们的‘知道—如何’的奴隶，变成了无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵，哪怕它会置人于死地”[31]。具体说来，知识是“知道—如何”，思想是“知道—为何”，如今的人们偏爱前者。阿伦特断言，无思想成为一种新的时代特征，即人们不顾一切地单调重复早已变得琐屑和空洞的所谓真理，没有自己的思考。
人既然处于这样的境况，那么就要从这样的经验和这样的恐惧出发，重新考虑人的境况，即思考我们正在做什么，这一议题很自然地转换为关于我们正在做什么的讨论。这是阿伦特《人的境况》一书的核心论点：通过人在做什么，反映其境况。“我们正在做什么”这个中心议题涉及三种活动：劳动、工作和行动。阿伦特把它与积极生活相提并论。
劳动与身体的生物过程相适应，身体的生长、新陈代谢和死亡，都依靠劳动提供的必需品，所以阿伦特说：“劳动的人之境况是生命本身。”[32]这一点与卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883）所强调的劳动是人的第一需要和劳动创造了人的理念比较接近。两位思想家都指出，劳动是最根本的生命活动，是人与自然界、自然环境的能量交换，即人有生命就会劳动。但是在古代社会，劳动是需要辛苦付出的活动，意味着人被必然性所奴役。人们辛勤劳作，年复一年，只能勉强维持生存。亚里士多德曾把这样的人称为劳动动物，他认为理想人格应该为理性动物所有而不为劳动动物所有。直到现代，人们才开始重新认识劳动、赞美劳动，称颂其为价值的源泉。如亚当·斯密认为：“一个国家常年的劳动，是这样的一个基金，它原始地供给这个国家每年消费的全部生活必需品和便利品。而这种必需品和便利品，总是由这个劳动的直接生产物，或是由用这类生产物从其他国家购得的物品构成。”[33]这一说法肯定了劳动是一切财富的源泉。通常，一个社会对贫富的衡量，是看劳动生产的产品在多大程度上改善了人的境况，就像斯密所说，“就看他能在什么程度上，享受人生的必需品、方便品和娱乐品”[34]。可以说，每个人所需的这些物品都要仰仗自己和他人的劳动。马克思不仅接受了斯密的这些观点，而且认为劳动是全部生产的源泉和人性的真正表现，是人类创造世界的最高能力。马克思的理想是人从受必然性奴役的强制性劳动中解放出来，生命的热情和力量可以用来发展其他更高级的活动，因此他把劳动分为生产性劳动和非生产性劳动。生产性劳动是指加在物上会增加物的价值的劳动，非生产性劳动不能增加物的价值。阿伦特在马克思生产性劳动和非生产性劳动区分的基础上讨论劳动，并且把劳动作为讨论人的境况的起点。阿伦特认识到，在现代人们对劳动进行评价的一个基本立场是：“把劳动赞颂为所有价值的源泉。”[35]它的具体内容包括如下几点：（1）劳动是人与自然的新陈代谢。（2）劳动可以帮助人们实现积极生活的目标。（3）劳动创造财富，实现财富增长，实现物质丰裕以及最大多数人的最大幸福。继劳动而来的往往是消费，人们获得劳动成果是为了消费它，劳动之外的空余时间也只会花在消费上。阿伦特看到了消费社会出现的必然性，也认识到消费社会的种种弊端。对消费社会的批评，她毫不留情，指出“没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭”[36]。所以，劳动的目标一旦实现，社会就变成傻瓜的天堂——人耽于消费而不自知。人被必然性所支配，其具体表现就是人依靠劳动生产出生活必需品，然后消费它，劳动和消费成为人之生命中周而复始地经历的两个阶段。这样，人被必然性所束缚就导致了更高价值如自由的失落。
阿伦特对人的境况的考察以劳动为起点，以劳动与消费的相互关联为探索的线索，从而进入了价值领域。她认识到人从劳动动物到消费动物的彻底转变是工业革命发展以后的事，人们开启了一种新的创造价值的方式。人类创造的各种财富累积下来成为一种不同于自然环境的人造事物世界，人在其中的活动被称为工作。工作的对象是人造物，它与劳动对象的产品被用于自我满足不同，它具有斯密所认为的适应市场交换和满足人们使用需要的价值。一般说来，适用于经济学领域的“价值”一词通常有两种意义：特定物品的效用，叫使用价值；因占有其物而取得的对于他种货物的购买力，叫交换价值。经过一番哲学改造后，“价值”这个概念常常指有用性或者指有用性得到认可，这是评价工作及其对象人造物要用到的概念。人从大自然中砍伐树木，砍伐是劳动的方式，能够完成其最基本的实用价值，即把树木变为木材，人们用劳动的成果——木材——建房筑屋；人们能够把材料用于实现和完成脑海中关于“床”“椅子”的理念，劳动就提升为工作。人造物产生后，和劳动产品被马上用于消费不同，它存在着，获得自身的一种独立性，同时也保有一种持久性。因此，工作会培养人们对卓越的渴望，因为工作不同于劳动的最早形态是技艺人取代了劳动者，技艺人是物品的生产者和世界的建造者，卓越将在技艺人的手艺中存在和展示，技艺人借此获得持久性。在手工业时代，劳动和工作可以部分重合。到大机器时代，特别是自动化的出现，劳动转变为工作，劳动者变成生产者、操作者，与手工业时代的情况就会有所不同。从前，人们通过劳动与自然界进行的能量交换往往是高强度的，劳动者需要通过持续的脑力与体力付出才能获得生活必需品，但是在自动化的条件下，体力和脑力的消耗大为减少，劳动者作为操作者只需要操纵机器、揿下按钮就能完成生产过程，效果较之从前高强度的劳动大为增强。这是阿伦特所说的“工作的人之境况是世界性（worldliness）”[37]。它带来了复数性（plurality）的人的境况。阿伦特总是说到的人的复数性，是指人从来不是单个的人，而是社会的人，也就是人们。
今天，考察人的境况，单个的人越来越难以想象，也越来越不可能。人以各种关系与他人共同栖息于地球和世界，人与人之间相互作用的影响超过以往一切时代。在人们之间进行的活动，就是行动，所以复数性是人们行动的境况，行动还显示了人的诞生性境况。人来到世间，总是与他人共在，这已经预示了一点：人和人是多么不同。人通过诞生性为世界带来独一无二性，通过言行加以显示，具体说来，就是人有差异性、独特性，没有任何人与他人完全相同，所以要通过言行让自己被认识、被看到、被听到、被理解。阿伦特指的是：“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中。”[38]人可以被一个行动、一句话影响和改造，也可以用一个行动、一句话去影响和改造他人，由此，言行开启了人之境况无穷的可能性，使人的主体性和能动性得到最大程度的发挥。所以，人云亦云、言之无物、语言乏味是难以忍受的。这是境况伦理与言说的相关性，境况伦理与行动的相关性是：人的境况包含两个终极事件，即在世界上出现和从世界上消失。这是被决定的，但是这个从开始到结束的过程，不仅是生命，更是生活，人可以有所努力，亚里士多德说它似乎是某种实践，就是指人的行动。行动昭示了人在世界上最艰难的任务之一：清晰地呈现和让他人辨认出你是谁。当然，这一任务的完成必须借由主体的行动和言说，它也是主体自我存在的证明。
在这三种根本性的人类活动中，劳动对应地球，保证生存、繁衍；工作对应世界，提供生命的意义源泉；行动对应人们，为历史创造条件。由此形成人与自然、人与世界、人与他人的关系，阿伦特对境况的伦理学考察即以此为主要内容。人通过劳动、工作、行动成为处境的创造者，而任何创造物一经出现，又充实了人存在的下一步处境，所以人无论做什么，都是处境的存在者，也是被处境规定的存在者。世界上任何与人接触的东西都构成人的境况的内容，人也通过做什么创造出自己的境况，使境况具有人的特点。这样，人的境况就由人和物共同构成，就其内容来说，从劳动创造生命延伸出诞生性、有死性，从工作创造产品形成世界性、客观性，人的行动则体现复数性、实在性。人生活和存在于其中的地球、世界、人群，相对个体的人或单个的人来说具有永恒性、不朽性和持久性，人的经验和恐惧则集中在有死性、有限性、脆弱性的体验上，这是人面对自身境况所要克服和改善的，人的努力与此有关。人努力通过创造性的活动留下作品、业绩和言辞，意图以此进入长久存在的行列，即获得精神上的不朽。阿伦特的这一思想与中国传统文化中的三不朽理念即立功、立言和立德如出一辙。除此之外，中国古人的价值还有一层实用性的主张：长寿。用肉体的长久性战胜易朽与易逝。在西方历史上，黑格尔《美学》中关于斯巴达勇士的诗句是对人的不朽性的完美记录。这是一首两行体的短诗：“过路人，请传句话给斯巴达人，为了听他们的嘱咐，我们躺在这里。”[39]诗刻在石碑上，歌颂并纪念为守卫托莫庇莱关口、与4000敌军英勇奋战而牺牲的300名斯巴达将士。这件事被记载在希罗多德（Herodotos，约前484—约前425）的《历史》和黑格尔的《美学》中，并被刻在石碑上，历史、美学与物质性一同成全了不朽。阿伦特从伦理学的角度进一步说明：“人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽功业的能力……证明了他们自身有一种‘神’性。”[40]每个人都可以为这种“神性”提供新的角度和新的作为，而且所有的人在以下这点上相同：通过劳动、工作和行动决定自己的境况。
对阿伦特的境况伦理学需要加以说明的是，各种境况不是阶段性的，它仅仅是一种区别人的境况的方法，也许和历史的进程有着某种相似性，但阿伦特的这种前后排列、论述只是一种巧合。其实，任何人都兼具劳动者、工作者、行动者这三重身份，同时在个人生活中包含着这些身份所带来的内容。对人的境况做这三类区分，更大的意义是某些价值的显现，如劳动者境况中的自由、工作者境况中的幸福、行动者境况中的尊严。其原因正如阿伦特所说，“人们不可避免地要把自身彰显为主体，彰显为与众不同、独一无二的人，即使在他们全副精力追求世界物质对象时依然如此”[41]。这样，人通过自己的境况赢得了生而为人的重大成就，即自我呈现和自我实现。
与处境伦理建构关系最为密切的第四种理论是存在主义哲学家萨特的处境伦理学，他关心的问题是我们没于世界中的态度。在关于处境论述的种种理论中，萨特的学说更为细致和详尽，他从存在来理解处境，强调人总是被投入处境中，所以主张于存在中把握处境。
首先，他这样定义“处境”这个概念：“我在世界上能够碰到的障碍，我能够获得的帮助，这些，就是我们称之为处境的东西。”[42]萨特在论述中用一块大岩石来对这个概念进行具体的说明。有一块大岩石阻挡了我前进的道路，如果我想搬动它，那么它就是一种深深的抵抗，阻挡和抵抗就是障碍；如果我爬上去看风景，那么它就是一种宝贵的援助和支持，援助和支持当然就是帮助。所以，萨特认为，人的处境中的任何一物，都像这块大岩石一样，它是需要加以避开还是超越，取决于观念，属于人的精神、心灵世界。就是说，决定本性中立，要确定其好坏，需要由目的来决定，从具体的目的来确定对象到底是对手还是助手。处境既是客观性的如这块大岩石，也是主观性的如人的态度和决定，是绕过去还是攀登它，或者欣赏它，主体的态度和决定不仅赋予岩石意义，而且赋予自身意义。可以说主体的存在使意义来到事物中，来到世界上。萨特对处境的定义确立了他要从存在来理解处境的论点。
其次，萨特对处境的内容进行详细描述，具体说来既包括事物本身也包括事物中的“我本身”。萨特说：“我的位置、我的过去、我的周围、我的死和我的邻人的不同描述都不奢望成为透彻的甚至详尽的描述。它们的目的仅仅是使我们对‘处境’这种东西有一个较为明确的概念。多亏了它们，我们有可能更加确切地给这种‘处境中的存在’下定义，这种处境中的存在表示了自为的特性，因为自为对其存在的方式负责而不是其存在的基础。”[43]也就是说，任何处境都是具体的，拥有不同的结构：（1）是我的位置，其中有两个因素，即我此在和我所是；（2）是我的过去，里面有时间和事件的纪念碑，而且存在是曾经存在；（3）是我的周围，有包围主体的工具性事物，还有敌对或顺从的固有系数；（4）是我的死亡，就像没有人可以代替我去头痛、舒服、悲伤、痛苦、喜悦、幸福、恨、爱一样，也没有人可以代替我去死，它唯一而且不可替换，是人必须独自面对和担当的，它构成人的有限性也揭示人的有限性；（5）是我的邻人，这说明人身处于一个有他人存在的世界，邻人是其中一种原始和偶然的事实。以上这些因素在萨特的分析中足以形成关于人的处境的非常清晰的印象。
最后，处境使主体出现，也使主体存在。在对处境的领会中，人的存在被归结为作为，即行为或举止构成一个统一体，其起始恰恰是主体选择没于世界中的态度。每一个人都是自己选择成为的人，都是从自我的处境出发对自我的选择，世界将由这个选择承担并照亮。萨特强调：“处境之所以是我的处境，也是因为它是我对我自己的自由选择的形象，而它向我表现的一切在这一切也是表现我并使我成为象征的意义上讲是我的。”[44]至此，处境不仅作为一个哲学概念获得意义，而且成为一个重要的伦理学概念。在作为、态度和选择中，萨特分析了处境与自由、责任等概念的关系，他相信人永远只在处境中才是自由的，他说：“我命定是自由的，这意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。”[45]他所谓的自由是选择的无条件。好比一个俘虏，没有随时出狱、随时被释放的自由，但有企图越狱、企图使自己得到自由的自由。人不管处境如何，都可以自由地谋划自己的活动并由这个活动的开始而知道谋划的价值。也就是说，人总是有自己的位置，这一位置与周围的一切构成其处境，对这一位置和周围的一切的善加利用就是谋划，也是自由的开始。谋划对处境的介入说明，自由无论是天赋神赐的还是自己争取的，都意味着自我选择、自我承担、自我负责。作为一位存在主义者，萨特此说表达的是：人的存在，都有一个自己的位置和自己的一种处境，人是在位置和处境中领会到存在的。在这个意义上说，人是绝对自由的，同时对自己的处境负有责任。所谓责任，是指一个人必须做的事情，具有强制性、约束性。存在主义哲学对责任有很多说明，萨特这样表达：人从被投进这个世界的那一刻起，就要对自己的一切行为负责。[46]这种说法当然未免有夸大之嫌，因为人的出生是有很大的偶然性和非自主的事件，人在未有自主性之前应该是免责的。但是也应看到，人之所以具有比他物更大的尊严，就在于人可以成长为有自我意志的存在，可以为自己的选择和行为承担责任，所以责任的前提是个人拥有选择和抉择的自由。自由与责任在萨特的处境伦理学中最后落实为责任伦理，处境与责任成为萨特伦理学说的一个鲜明主题，其处境伦理的最大特色就是向世人说明，人在获得位置时，对其所占据的位置是负有责任的，同时也强调既然人的一切经自由选择造成，那么人就应该为自己的所有行为负责。
在以上四种理论中，面对复杂的处境，弗莱彻的境遇伦理学是从宗教的角度做决定的道德，强调境遇中的神性，爱是其中最重要的因素；弗洛姆的情境伦理学是从精神分析学的角度认识和判断的道德，强调情境中的人性，理性是其中最重要的因素；阿伦特的境况伦理学是行动的道德，强调境况中人的社会性，思考是其中最重要的因素；萨特的处境伦理学是意愿的道德，强调处境中人的本质，自由和责任是其中最重要的因素。四种理论有相似性，可以比较，有意思的是，在20世纪初的历史横截面中，这几位思想家几乎是共时性的存在，弗洛姆生于1900年，萨特、弗莱彻生于1905年，阿伦特生于1906年，这意味着他们在第一次世界大战的硝烟弥漫中成长，又在第二次世界大战的生死考验中走向成熟。这使得他们的理论建构和侧重虽各有不同，但又有一个共同的主题，就是对人的处境也包括人性和人类命运的共同关切。要什么样的生活和做什么样的人这样极富关怀意味的伦理学主题，在他们的思想体系中成为熠熠生辉的构成。当然，我们也不能否认，在这些极富洞察力和深邃思考力的哲学家们的视野外，飞速发展的时代正在提出更大、更多的问题，这些也是我们关切人类处境不能不面对的挑战。历史与现实既为处境伦理研究提供资料和说明，也使关于处境伦理的研究因其必要性被赋予意义。
四种理论比较而言，可以说，萨特从哲学、伦理学视角讨论和研究处境更具有全面性。所以，本书接受萨特的处境说，在伦理学的视域中研究处境，提出处境伦理说。人会如何看待、认识、接受或改变自身的处境，是本书研究的主题。在伦理学视角下考察人的处境，人有所关怀有所忧虑，人们关怀尊严、自由、幸福，忧虑异化、孤独、焦虑，本书把人们关怀的内容归结为积极生活的范围，把人们忧虑的内容则视为消极生活的范围。这赋予了人对处境的主动性和创造性意义，正像美国学者罗纳德·英格尔哈特（Ronald Inglehart，1934年生）的研究所表明的：“一方面，人们可以把自身的处境设想成一个严格的总体结构，在这里，个人根本无力决定自己的命运——纳粹集中营战俘的处境非常类似于这个极端；在另一方面，也可以把这一处境设想成，所发生的一切都是个人行为的反映——富足和资源分配合理的自由主义社会可能比较接近这一理想。”[47]在现实世界中，这两种都是特殊的处境，但都说明了，人作为被处境规定的存在者，其处境中毫无疑问地包含了政治、经济、文化等各种因素，是一定时代的产物，这一点不可回避和忽略。不仅如此，处境伦理还要研究一个时代的各种外在条件如何参与并影响个体的人生处境形成和生命感受，使人很真切地体会到生活的意味；同时，肯定人在一定程度上是处境的决定者，可以选择做什么样的人和怎样度过一生。
全书分为四章。第一章从全球化、资本化与城市化的趋势论及人的当代处境。当代社会就客观环境而言，处于一个大的时代，以工业化、现代化和技术化为标志，现在更是进入所谓的大数据时代。理解人的处境，时代性是其中的一个重要因素。黑格尔曾经在他的《法哲学原理》一书中引用了《伊索寓言》中罗德岛的故事：这里就是罗德岛，要跳你就在这里跳吧。每个人只能从自己的罗德岛起跳，这是探究人的处境的一个不容忽视的因素。人的处境发生改变，就应当对全部人类历史的发展（包括物质的、精神的、心理的、文化的、道德的）进行新的审视。同时，外在环境的巨大变化所导致的人的内心感受或曰感受性所发生的变化，也是考察人的处境的重要判定因素。
第二章阐述值得一过的生活的内容：人生应当拥有尊严、自由和幸福。尊严是指个体和共同体的存在所享有的不被侮辱的权利，是不可侵犯的，包括尊重和自尊。尊重是对他人敬重的情感，自尊则是对自己敬重的情感。自由在人形成自我理解的过程中是一个基础性的概念，讨论道德也常常把自由作为论证的基础，它是免除限制和自我决定的权利。亚里士多德说人人都想要幸福，的确，人们毫无例外地关心幸福和追求幸福。所谓幸福，是人对处境满意的心理感受和客观状态，是考察和建构处境伦理的重要内容。
第三章论述消极生活的内容：人的异化、孤独和以焦虑为典型形态的各种心理不适征。所谓消极生活，是指现代人生活所面临的与积极背离的趋势，难以摆脱也难以避免。在人的处境中清理出属于消极生活的因素，是现代人最为迫切需要面对与解决的问题。其中，异化指人与自我的分离，是程度较轻的自我疏远，它会导致各种各样的矛盾，也积累了潜在的社会冲突，是要加以抑制和克服的趋势。孤独指人丧失与他人的关系，也丧失了自我实在性的状况。在这种状况中，人不被看到、不被听到以及不被理解，也没有对他人看到更多和听到更多，这些正在演变为一种更普遍的大众孤独现象。心理不适征的主要形式是焦虑，焦虑是对想象中的危险不相称的反应，它包含着无能为力、无力自主和非理性的情绪体验等。
第四章主要针对各种心理不适征提出心理调适的方案，包括由于新的社交网络的出现，对于“群”、俱乐部这些城市交往模式的分析与认识；提倡遵循简单原则生活，投身各种有益的生产劳动，保持情绪上的无怨，最重要的是过由爱引导的人生。
人类道德生活的必要性和重要性为本书的研究内容提供了理据。由亚里士多德开启的伟大的德性论传统认为：道德不只是意味着义务、守则、禁令，也包括如何以最自由、最完整、最能实现自我的方式生活。马克思在他关于理想社会和理想生活的构想中，强调了人的解放、自由和全面发展。所以，人的处境决定其道德立场、选择、行为，决定人在世界上的位置。处境伦理意味着从处境的角度揭示道德活动发生、发展、变化的内在机理。同时，处境伦理还是位置伦理，它首先是空间伦理，然后是时间伦理，是一个人在其空间位置和时间序列中怎么做的规则要求。总之，处境伦理的概念意指，真正的道德应当面向人类处境的所有方面。对此，本书得出的结论是，关于人的处境的认识和了解，道德提供了最关切人本身的角度。
注释
[1]［美］阿伦特.人的境况.王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009：3.
[2]［德］伽达默尔.论一门哲学伦理学的可能性.邓安庆，译.世界哲学，2007（3）：57.
[3]［美］弗莱彻.境遇伦理学——新道德论.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989：2.
[4]同①18.
[5]［美］弗莱彻.境遇伦理学——新道德论.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989：39.
[6]［美］弗莱彻.境遇伦理学——新道德论.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989：47.
[7]同①50.
[8]同①53.
[9]［美］弗莱彻.境遇伦理学——新道德论.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989：93.
[10]同①102.
[11]同①124.
[12]同①128.
[13]同①128.
[14]［美］弗罗姆.逃避自由.刘林海，译.北京：国际文化出版公司，2000：46.
[15]［美］弗洛姆.为自己的人.孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：238.
[16]同②11.
[17]［德］黑格尔.美学：第1卷.朱光潜，译.北京：商务印书馆，1979：254.
[18]［美］弗洛姆.为自己的人.孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：27.
[19]同①55.
[20]［美］弗洛姆.生命之爱.罗原，译.北京：工人出版社，1988：102.
[21]［美］弗洛姆.为自己的人.孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：27.
[22]同①56.
[23]同①25.
[24]［美］弗洛姆.为自己的人.孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：94.
[25]同①92.
[26]［荷兰］斯宾诺莎.伦理学.贺麟，译.北京：商务印书馆，1983：183.
[27]同③110.
[28]［荷兰］斯宾诺莎.伦理学.贺麟，译.北京：商务印书馆，1983：183.
[29]［美］弗洛姆.为自己的人.孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：170.
[30]［美］阿伦特.人的境况.王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009：前言4.
[31]［美］阿伦特.人的境况.王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009：前言3.
[32]同①1.
[33]［英］斯密.国富论：上.郭大力,王亚南，译.南京：译林出版社，2011：序论及全书设计1.
[34]［英］斯密.国富论：上.郭大力，王亚南，译.南京：译林出版社，2011：24.
[35]［美］阿伦特.人的境况.王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009：63.
[36]同①95.
[37]［美］阿伦特.人的境况.王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009：1.
[38]同①141.
[39]［德］黑格尔.美学：第3卷下.朱光潜，译.北京：商务印书馆，1981：22注释.
[40]［美］阿伦特.人的境况.王寅丽，译.上海：上海世纪出版集团，2009：10.
[41]同①144.
[42]［法］萨特.存在与虚无.陈宣良，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：702.
[43]［法］萨特.存在与虚无.陈宣良，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：701.
[44]同①709.
[45]［法］萨特.存在与虚无.陈宣良，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：565.
[46]［法］萨特.存在主义是一种人道主义.周煦良，汤永宽，译.上海：上海译文出版社，2005：11.
[47]［美］英格尔哈特.发达工业社会的文化转型.张秀琴，译.北京：社会科学文献出版社，2013：17.